تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : مطلبى كه بايد به آن توجه داشت و در اسلام به آن توجه خاص شده مسأله تفاوت‏هاى روحى و جسمى زنان و مردان و تفاوت وظايف آنهاست. يك حقيقت غير قابل انكار اين است كه مرد و زن از نظر جسمى و شرايط فيزيولوژيك با يكديگر متفاوتند و هر يك براى انجام وظايف ويژه‏اى آفريده شده‏اند. اينكه بعضى‏ها اصرار دارند اين دو جنس را مساوى در همه چيز قلمداد كنند اصرارى دور از واقعيت است و مطالعات مختلف علمى آن را انكار مى‏كند V}مطهرى، مرتضى، نظام حقوق زن در اسلام، بخش هفتم، صص 190 167.{V، آيا با وجود اين تفاوت آشكار مى‏توان گفت زن و مرد بايد در تمام شئون همراه يكديگر گام برداشته و در تمام كارها مثل هم باشند؟ حتى در جوامعى كه شعار آنها مساوات و برابرى بين زن و مرد در تمام جهات است، در عمل غير آن ديده مى‏شود. مثلاً مديريت سياسى و نظامى بيشتر آنها در دست مردان است. واقعيت اين است كه جنس زن براى انجام وظايف متفاوتى با مرد آفريده شده و به همين دليل احساسات متفاوتى دارد. قانون آفرينش گرمى كانون خانواده و پرورش نسل‏ها را بر عهده او گزارده به همين دليل سهم بيشترى از عواطف و احساسات به او داده است. در حالى كه وظايف خشن و سنگين اجتماعى بر عهده جنس مرد گذارده شده و سهم بيشترى از دورانديشى به او اختصاص يافته. بنابراين اگر بخواهيم عدالت را اجرا كنيم بايد پاره‏اى از وظايف اجتماعى كه نياز بيشترى به انديشه و مقاومت و تحمل شدائد دارد بر عهده مردان گزارده شود و وظايفى كه عواطف و احساسات بيشترى را مى‏طلبد بر عهده زنان. V}مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، جلد 2، ص 164 ذيل آيه 228 سوره بقره.{V قرآن كريم با تصريح به واقعيت حقوقى زنان، عدالت در وضع قوانين را نيز گوشزد نموده است با اشاره به اين حقيقت كه لازمه اين عدالت عدم برابرى بين زنان و مردان در برخى حقوق است V}تفسير نمونه، جلد 2، ص 157 و 156 ذيل آيه 228 سوره بقره.{V، آنجا كه مى‏فرمايد: A}(و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجه و الله عزيز حكيم){A؛ V}بقره (2)، آيه 228.{V «و براى زنان همانند وظايفى كه بر دوش آنهاست حقوق شايسته‏اى قرار داده شده و مردان بر آنان برترى دارند و خداوند توانا و حكيم است». در تفسير مجمع البيان آمده است V}طبرسى، فضل‏بن حسن، تفسير مجمع البيان، جلد 3، ص 73؛ نگاه كنيد: تفسير نمونه، جلد 3، ص 362، ذيل آيه 32، سوره نساء.{V: ام سلمه يكى از همسران پيامبر روزى به پيامبر اكرم(ص) عرض كرد: چرا مردان به جهاد مى‏روند و زنان جهاد نمى‏كنند و چرا براى ما نصف ميراث آنها مقرر شده اى كاش ما هم مرد بوديم و همانند آنها به جهاد مى‏رفتيم و موقعيت اجتماعى آنها را داشتيم و همانند اين پرسش‏ها را ديگر زنان نيز از پيامبر(ص) مطرح كرده بودند كه اين آيه نازل شد: «برترى‏هايى كه خداوند نسبت به بعضى از شما بر بعضى ديگر قرار داده آرزو نكنيد (اين تفاوت‏هاى طبيعى و حقوقى براى حفظ نظام اجتماع شما و طبق اصل عدالت است ولى با اين حال:) مردان و زنان هر كدام بهره‏اى از كوشش‏ها و تلاش‏ها و موقعيت خود دارند (و نبايد حقوق هيچ يك پايمال گردد) و از فضل (و رحمت و بركت) خدا درخواست كنيد و خداوند به هر چيز داناست.» V}نساء (4)، آيه 32.{V همان طور كه در شأن نزول آمده است تفاوت سهم ارث مردان و زنان و ديگر تفاوتها براى جمعى به صورت يك سؤال در آمده بود آنها گويا توجه نداشتند كه اين تفاوت به خاطر آن است كه هزينه زندگى عموما بر دوش مردان است و ديگر تفاوت‏ها نيز به جهت تفاوت از نظر آفرينش و جنسيت و صفات جسمى و روحى است كه همه آنها بر طبق عدالت و قانون الهى است و اگر غير آن مصلحت بود براى شما قرار داده مى‏شد بنابراين آرزوى تغيير آنها يك نوع مخالفت با مشيت پروردگار - كه عين حق و عدالت است - مى‏باشد. اما در عين حال اين آيه گوش زد مى‏كند كه نبايد اين تفاوت جنسيت سبب شود كه يكى از اين دو جنس حقوق ديگرى را پايمال كند لذا بلافاصله مى‏فرمايد «مردان و زنان هر كدام بهره‏اى از كوشش‏ها و تلاش‏ها و موقعيت خود دارند». نكته مهم ديگرى كه بايد به آن توجه داشت: اهميت و اهتمام اسلام به حفظ حرمت زن و پاسداشت كرامت وى و تأكيد بر حفظ عفت و پاكدامنى اوست. و شايد يكى از فلسفه‏هاى قوانينى كه اين گونه محدوديتها را براى بانوان قرار داده است در صدد توجه دادن آنان به جايگاه بلند و مرتبه والاى آنان در آئين الهى مى‏باشد و توجه دادن به كرامتى است كه خداوند به آنان بخشيده و فراهم آوردن ضمانت‏ها و تعهدات كافى براى حفظ پاكى و پاكدامنى آنان مى‏باشد. V}مقاله: شايستگى زنان براى عهده‏دارى قضاوت، محمدى گيلانى، فصل‏نامه فقه اهل بيت، تابستان 1376، شماره 10، ص 114.{V T}قضاوت‏{T اما از سوى ديگر، اسلام زن را مانند مرد برخوردار از روح كامل انسانى و اراده و اختيار دانسته و او را در مسير تكامل كه هدف خلقت است مى‏بيند لذا هر دو را در يك صف قرار داده و با خطاب‏هاى «يا ايها الناس» و «يا ايها الذين آمنوا» مخاطب ساخته برنامه‏هاى تربيتى، اخلاقى و علمى را براى آنها لازم كرده است. و با آياتى مثل H}«من عمل صالحا من ذكرا و انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة»{H، V}غافر (40)، آيه 40.{V وعده برخوردار شدن از سعادت كامل را به هر دو جنس داده و با آياتى مانند: H}«من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون»{H، V}نحل (16)، آيه 97.{Vمى‏گويد: هر كدام از زن و مرد مى‏توانند به دنبال انجام برنامه‏هاى اسلام و وظايف الهى به تكامل معنوى و مادى برسند و به حياتى طيب و پاكيزه كه سراسر سعادت نور است گام نهند. در پايان براى آگاهى بيشتر و بهتر مطالعه كتاب ارزشمند «نظام حقوق زن در اسلام» اثر استاد شهيد مطهرى، به خصوص بخش‏هاى پنجم، ششم و هفتم را توصيه مى‏كنيم. اما در رابطه با قضاوت زن قبل از پاسخ به اين سؤال مقدمه كوتاهى لازم است. هر چند گرايشات افراطى به تساوى حقوقى زن و مرد از يك سو، ظلم تاريخى وارد بر زنان از سوى ديگر، ممكن است سخن گفتن از تفاوت‏هاى زن و مرد را با مشكل و قضاوت پيشينى منفى روبرو سازد، اما حقيقت آن است كه واقعيات عينى تابع احساسات و قضاوت انسان قرار ندارند و تفاوت زن و مرد هم از نظر جسمى و بدنى و هم از نظر روحى و عاطفى آن قدر روشن است كه انكار آن همچون انكار بديهيات است. البته واضح است كه سوء استفاده مردان از اين تفاوت طبيعى و ذاتى هرگز نمى‏تواند دليلى بر نفى و انكار اين تفاوت‏ها باشد، بلكه برعكس فقط شناخت اين تفاوت است كه مى‏توان به تنظيم روابط حقوقى عادلانه متناسب با اين واقعيات براى زن و مرد اقدام نمود. تفاوت زن و مرد - چه به صورت درست و چه به صورت نادرست - از ديرباز مورد توجه دانشمندان و فلاسفه‏اى همچون افلاطون و ارسطو بوده است و امروز نيز به گونه‏اى ديگر مورد توجه دانشمندان علوم فيزيولوژى، روان‏شناسى و جامعه‏شناسى قرار دارد. از ديدگاه اسلام اين تفاوت به هيچ وجه به اينكه مرد يا زن جنس برتر است و ديگرى جنس پايين‏تر و پست‏تر و ناقص‏تر مربوط نيست. قانون خلقت اين تفاوت‏ها را براى اين به وجود آورده است كه پيوند خانوادگى زن و مرد را محكم‏تر كند و شالوده وحدت آنها را بهتر بريزد (با اين مقدمه به سراغ سؤالات مى‏رويم). تصدى امر قضا به عنوان يك واجب كفايى، بيش از آنكه حق باشد تكليف است. لذا در برخى روايات با تعبير H}«ليس على المرئه» {Hيعنى بر عهده زنان اين تكليف تحميل نشده است و تعبير «ليس للمرئه» نشده است. آنچه مسلم است اين است كه زن، وظيفه‏اى براى تصدى امر قضا ندارد. اما سخن اين است كه آيا منصب قضا خاص مردان است؟ مشهور چنين معتقدند هر چند كسانى هم هستند كه مرد بودن را براى قاضى و قضاوت شرط نمى‏دانند. جداى از بحث‏هاى تخصصى و فقهى، توجه به اين نكته سودمند است كه هر چند هم قضا و هم برخى از امور اجرايى از قبيل وزارت هر دو از شاخه‏ها و زيرمجموعه‏هاى امامت و رهبرى هستند اما اين تفاوت اساسى بين آنها وجود دارد كه امور اجرايى به طور مستقيم يا غيرمستقيم تحت اشراف رهبرى بوده و دخالت و اعمال ولايت توسط رهبر در اين حوزه برابر اصل است، ولى مقام و منصب قضاوت، چنين نيست زيرا هر چند قاضى منصوب امام و رهبر است اما به لحاظ وظيفه قضايى مستقل است و به همين جهت اشراف بر او و دخالت در كار او خلاف اصل است. با توجه به اين تفاوت و با توجه به آنكه در قضاوت از هيجانات احساسى و عاطفى و بهره‏مندى او از حزم و دورانديشى او را در صدور رأى صائب كمك مى‏كند اختصاص اين وظيفه به مردان و معافيت زنان از اين تكليف كاملاً توجيه‏پذير است زيرا قواعد اجتماعى و قوانين حقوقى بر حسب وضعيت غالب تدوين مى‏شوند از اين وجود تعداد زنانى فاضل و صاحب حزم و حاكم بر احساسات و عواطف خود، نمى‏تواند ناقض قانون فوق باشد. ولى در عين حال براساس داده‏هاى علم روان شناسى و نيز آنچه كه همه ما وجدانا در زندگى اجتماعى مشاهده مى‏كنيم زنان نوعا احساساتى تر هستند و اين امر نه تنها نقطه ضعف براى آنان نيست و نه تنها يك حسن؛ بلكه يك ضرورت زندگى براى آنان است تا از اين طريق در ايفاى نقش بى بديل و بى نظير پرورش و تربيت عاطفى فرزندان موفق باشند و چون احساساتى تر هستند بعد عقلانيت آنها تحت تأثير هيجانات، عواطف و احساسات قرار مى‏گيرد. مسأله قاضى نبودن زن يكى از احكام بسيار حكيمانه اسلام در حمايت از زن است، زيرا قضاوت تنها نيازمند علم نيست، بلكه تناسب روانشناختى نيز نياز دارد. برخورد با انواع بزهكاران و صدور احكام خشن در برابر آنان هرگز با روحيات لطيف زن سازگارى ندارد. تجربه چند ساله اخير نشان داده است كه چند مورد استفاده از زنان در برنامه‏هاى قضايى موجب ابتلاء برخى از آنان به بيمارى‏هاى شديد عصبى و روانى شده است. برخى از آنها پس از چند روزى، درخواست كناره‏گيرى از اين كار نموده‏اند. بنابراين كشاندن زن در اين صحنه‏ها امتيازى براى زن نيست، بلكه انهدام و نابودى شخصيت او است. در اين ورطه سخن بسيار است، ليكن به جهت رعايت اختصار به همين مقدار بسنده مى‏شود. امامت: امامت دو گونه است، يكى امامت ظاهرى، سياسى، اجتماعى و ديگرى امامت باطنى و معنوى. H}«واسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة»{H؛ «و نعمت‏هاى ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرد» روايت وارده از موسى بن جعفر(ع) در تفسير آيه شريفه، كه نعمت ظاهره را به امام ظاهر و نعمت باطنه را به امام باطن تفسير نموده V}ر.ك: طباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان، ج 16، ص 252.{Vاست. آنچه در تاريخ ديده مى‏شود اين است كه «زن» امام ظاهرى و سياسى و اجتماعى نبوده است. اما آيا زنان به خاطر «زن بودن» نمى‏توانند امام ظاهر و سياسى باشند؟ يا اينكه در شرايط سياسى و اجتماعى گذشته اين امر پذيرش اجتماعى نداشته است؟ به جد مى‏توان احتمال داد كه امامت ظاهرى و سياسى مناسب حيات روحى و معنوى بانوان نباشد. و اما امامت باطنى و معنوى كه به معناى دستگيرى و هدايت حقيقى از باطن و مقام ولايت است. مطمئنا بانوان بزرگوارى داراى اين مقام بوده‏اند مانند: فاطمه زهرا(س) كه داراى مقام ولايت حقيقى و معنوى است.

پاسخ : لباس پوشيدن سابقه‏اى به اندازه حيات انسان دارد و جز پيروان يكى از مكاتب فكرى كه بر لزوم برهنه زيستى پاى مى‏فشارند، V}مصطفوى، انسانيت از ديدگاه اسلامى، ص 129.{V همه افراد به نوعى آن را تجربه مى‏كنند. اين پديده، به رغم ارتباطش با خصوصيات مختلف فردى و اجتماعى انسان، دست كم به سه نياز وى پاسخ مى‏دهد: 1. حفاظت در سرما و گرما و برف و باران V}نحل (16)، آيه 80.{V 2. حفظ عفت و شرم V}نور (24)، آيات 31 و 30 و 59؛ احزاب (33)، آيه 59 و 60.{V 3. آراستگى، زيبايى و وقار V}اعراف (7)، آيه 26.{V اين نوشتار به بررسى معناى حجاب اسلامى و دليل‏هاى ضرورت آن مى‏پردازد. »حدود پوشش در اسلام» و نيز نوع پوشش‏هايى كه پيشوايان دين سفارش يا نكوهش كرده‏اند، در شماره‏هاى آينده بررسى خواهد شد. T}رابطه حجاب و پوشش اسلامى‏{T «حجاب» به معناى پرده، حاجب، پوشيدن و پنهان كردن و منع از وصول است. V}ر. ك: راغب اصفهانى المفردات فى غرائب القرآن و قرشى، سيدعلى‏اكبر، قاموس قرآن.{V اين واژه تنها به معناى پوشش ظاهرى يا پوشاندن زن نيست و در اصل به مفهوم پنهان كردن زن از ديد مرد بيگانه است. بدين سبب، هر پوششى حجاب نيست. حجاب پوششى است كه از طريق پشت پرده واقع شدن تحقق يابد؛ ولى بر خلاف تصور عموم و نيز آنچه مشهور است، آيه حجاب V}در اصطلاح تاريخ و حديث اسلامى، هر جا نام «آيه حجاب آمده است مقصود اين است نه آيات سوره نور كه در خصوص پوشش اسلامى است.{V در قرآن A}«وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ...»{A؛ V}احزاب (33)، آيه 53. {V«چون از زنان پيغمبر(ص) متاعى خواستيد، از پس پرده بخواهيد». درباره زنان آن حضرت و بيش‏تر به منظور مسائل سياسى و اجتماعى فرود آمده است V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 74.{V نه پوشش زن در مقابل نامحرم. به كارگيرى كلمه «حجاب» V}واژه حجاب هفت بار در قرآن كريم به كار رفته است؛ ولى هرگز به معناى حجابِ اسلامى مصطلح نيست.{V در خصوص پوشش زن اصطلاحى نسبتاً جديد است و همين سبب گرديده بسيارى گمان كنند اسلام خواسته است زن هميشه پشت پرده و در خانه محبوس باشد و بيرون نرود؛ V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 73.{V يا مثل «ويل دورانت» بگويند: «اين امر خود مبناى پرده پوشى در ميان مسلمانان به شمار مى‏رود»؛ V}ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 1، ص 433 و 434.{V و يا مدّعى شوند حجاب به وسيله ايرانيان به مسلمانان و اعراب سرايت كرده است؛ در حالى كه آيات مربوط به حجاب (پوشش اسلامى زنان در مقابل نامحرمان) قبل از مسلمان شدن ايرانيان نازل شده است. در عهد جاهليت نيز - همان طور كه ويل دورانت مى‏گويد V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 22.{V و كتب تفسير شيعه و سنى تأييد مى‏كند V}ر.ك: تفاسير مجمع البيان (طبرسى) و كشّاف (زمخشرى)، ذيل آيات 33 احزاب و 60 نور.{V - اعراب چنين پوششى نداشتند و عادتشان تبرّج و خودنمايى بود كه اسلام آن را ممنوع ساخت: A}«وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى‏.»{A؛ V}احزاب (33)، آيه 33.{V آنچه از قديم به ويژه نزد فقها در بحث نماز (كتاب الصلوة) و ازدواج (كتاب النكاح) رواج داشته، واژه «ستر» و «ساتر» به معناى پوشش و وسيله پوشش زن در مقابل نامحرمان بوده است. بنابراين، وظيفه پوشش اسلامى بانوان به معناى حبس و زندانى كردن و قرار دادن آنان پشت پرده و در نتيجه عدم مشاركت اين گروه عظيم در فعاليت‏هاى اجتماعى نيست. اين وظيفه بدان معنا است كه زن در معاشرت با مردان بدنش را بپوشاند و به جلوه گرى و خودنمايى نپردازد و مشاركتش در فعاليت‏ها بر اصول انسانى و اسلامى استوار باشد. V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 73. نيز ر. ك: تفسير نمونه، ج 17، ص 401 - 403.{V T}ضرورت پوشش اسلامى در قرآن‏{T پوشش اسلامى از احكام ضرورى اسلام V}اصل قانون حجاب اسلامى، صرفاً از ضروريات فقه نيست؛ بلكه از ضروريات دين مبين است؛ چه اينكه نصّ صريح قرآن بر آن گواهى مى‏دهد و تنها ظهور آيات قرآن دليل بر آن نيست تا جاى اختلاف برداشت و محل ترديد باشد.{V است و هيچ مسلمانى نمى‏تواند در آن ترديد كند؛ زيرا هم قرآن مجيد به آن تصريح كرده است و هم روايات بسيار بر وجوب آن گواهى مى‏دهند. به همين جهت، فقيهان شيعه و سنى به اتّفاق به آن فتوا داده‏اند. همان طور كه نماز و روزه به دورانى خاص اختصاص ندارد، دستور پوشش نيز چنين است و ادعاى عصرى بودن آن بى‏دليل و غير كارشناسانه مى‏نمايد. خداوند متعال در آيه 30 سوره نور نخست به مردان مسلمان و سپس در آيه بعد به زنان مسلمان فرمان مى‏دهد از چشم چرانى اجتناب كنند و در رعايت پوشش بدن از نامحرمان كوشا باشند: A}«قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى‏ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما يَصْنَعُونَ»{A؛ «[اى پيامبر] به مردان مؤمن بگو ديدگان خود فرو خوابانند و عفت پيشه ساخته، دامن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند. اين كار براى پاكى و پاكيزگى‏شان بهتر است و خداوند بدانچه مى‏كنند، آگاه است». «غضّ» در لغت عرب - چنان كه مرحوم طبرسى در مجمع البيان V}مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 7 - 8، ص 216.{V و راغب اصفهانى در مفردات V}المفردات فى غريب القرآن، ص 361.{V گفته‏اند - به معناى «كاستن» است و «غضّ بصر» يعنى كاهش دادن نگاه نه بستن چشم. البتّه متعلق اين فعل و اينكه از چه چيز چشمان خود را فرو بندند، ذكر نشده است؛ امّا با توجّه به سياق آيات، به ويژه آيه بعد، روشن مى‏گردد مقصود آن است كه خيره خيره زنان نامحرم را تماشا نكنند و از چشم چرانى V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 125 - 128.{V بپرهيزند. از سوى ديگر، ممكن است مقصود از «حفظ فرج» در اين آيه پاكدامنى و حفظ آن از آلودگى به زنا و فحشا باشد؛ ولى عقيده مفسران اوليه اسلام و نيز مفاد روايات از جمله سخن امام صادق(ع) V}تفسير مجمع البيان، ص 216 و 217.{V اين است كه مراد از «حفظ فرج» در همه آيات قرآن كريم پاكدامنى و حفظ آن از آلودگى به فحشا است؛ جز در اين دو آيه كه به معناى حفظ از نظر و وجوب پوشش در مقابل نامحرم است. آنگاه خداوند متعال فلسفه اين آموزه را نظافت و پاكى روح مى‏داند و بر خلاف اهل جاهليت قديم و جديد - مانند «برتراند راسل» كه اين ممنوعيت را يك نوع محروميت و اخلاق بى‏منطق و به اصطلاح «تابو» (تحريم‏هاى ترس آور رايج در ميان ملل وحشى) مى‏داند - مى‏گويد: اين پوشش به منظور طهارت روح بشر از اينكه پيوسته درباره مسائل مربوط به اسافل اعضا بينديشد، V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 129.{V واجب شده است. سپس در آيه بعد مى‏فرمايد: A}«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ يَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُيُوبِهِنَّ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلى‏ عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»{A؛ «[اى پيامبر] به زنان مؤمن بگو ديدگان خود فرو خوابانند و عفت پيشه ساخته، دامن خود را از نگاه بيگانگان بپوشانند و زيور خويش را جز براى شوهران و ساير محارم آشكار نكنند، مگر آنچه پيدا است؛ و روسرى‏هاى خويش را به گريبان‏ها اندازند تا سر و گردن و سينه و گوش‏ها پوشيده باشد و پاهاشان را به زمين نكوبند تا آنچه از زينت پنهان مى‏كنند، معلوم شود. اى بندگان مؤمن، همه به سوى خدا توبه كنيد تا رستگار شويد». در اين آيه خداوند تعالى، در خصوص پوشش بانوان، آنچه را بر مردان مؤمن لازم است، به دو شكل گسترش مى‏دهد: 1. پوشيدگى سر و گردن؛ 2. پوشاندن زينت‏ها. «خُمُر» جمع «خِمار» و به معناى روسرى و سرپوش V}المفردات فى غرائب القرآن، ص 159؛ مجمع البيان، ص 217.{V است. «جيوب» از واژه «جيب» به معناى قلب و سينه و گريبان است. V}مجمع البيان، ص 217.{V در تفسير مجمع البيان چنين مى‏خوانيم: زنان مدينه اطراف روسرى‏هاى خود را به پشت سر مى‏انداختند و سينه و گردن و گوش‏هاى آنان آشكار مى‏شد. بر اساس اين آيه، موظف شدند اطراف روسرى خود را به گريبان‏ها بيندازند تا اين مواضع نيز مستور باشد. V}همان.{V فخر رازى ياد آور مى‏شود: خداوند متعال با به كارگرفتن واژه‏هاى «ضَرب» و «عَلى‏» كه مبالغه در القا را مى‏رساند، در پى بيان لزوم پوشش كامل اين نواحى است. V}التفسير الكبير، ج 23، ص 179.{V ابن عبّاس در تفسير اين جمله مى‏گويد: «يعنى زن مو و سينه و دور گردن و زير گلوى خود را بپوشاند». V}مجمع البيان، ص 217. (قال ابن عبّاس: تفطّى شعرها و صدرها و ترائبها و سوالفها).{V برخى ادّعا مى‏كنند، حجاب به معناى مقابله با برهنگى را قبول داريم؛ ولى در هيج جاى قرآن از پوشش مو سخن به ميان نيامده است؛ نا درستى اين سخن آشكار مى‏نمايد؛ زيرا، با چشم پوشى از گفتار ابن عبّاس و نيز شأن نزول آيه، اين واقعيت كه زنان مسلمان حتّى قبل از نزول اين آيه موهاى خود را مى‏پوشاندند و آشكار بودن گردن و گوش و زير گلو و گردنشان تنها مشكل به شمار مى‏آمد، ترديدناپذير است. در آيه از رو سرى سخن به ميان آمده است، بايد پرسيد: آيا روسرى جز آنچه بر سر مى‏افكنند و موها را مى‏پوشانند، معنايى دارد. افزون بر اين، حكم ميزان پوشش در روايات متعدد وارد شده است. V}ر. ك: فيض كاشانى، تفسير الصافى، ج 3، ص 430 و 431.{V اگر قرار باشد مانند برخى از صحابه يا گروهى روشنفكر مآبان جديد فقط به قرآن اكتفا كنيم، در كشف جزئيات ضرورى‏ترين احكام مانند ركعات نماز نيز ناكام مى‏مانيم. در خصوص «زينت» پرسشى مهم مطرح است. آيا مفهوم آن واژه «زيور» فارسى (زينت‏هاى جدا از بدن مانند جواهرات) را نيز در بر مى‏گيرد يا تنها آرايش‏هاى متصل به بدن، مانند سرمه و خضاب، را شامل مى‏شود.؟ V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 131.{V در پاسخ بايد گفت: حكم كلى آن است كه خودآرايى جايز و خودنمايى در مقابل نامحرم ممنوع است. آرايش امرى فطرى و طبيعى است V}علامه طباطبائى(ره) در تفسير آيه 32 سوره اعراف مى‏فرمايد: خداى متعال در اين آيه زينت‏هايى را معرفى مى‏كند كه براى بندگان ايجاد و آنان را فطرتاً به وجود آن زينت‏ها و استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده است؛ و روشن است كه فطرت جز به چيزهايى كه وجود و بقاى انسان نيازمند آن است، الهام نمى‏كند. (ر. ك: الميزان، ج 8، ص 79){V و حسّ زيبايى دوستى سرچشمه پيدايش انواع هنرها در زندگى بشر شمرده مى‏شود. اين گرايش طبيعى، افزون بر آنكه آثار مثبت روانى در ديگران پديد مى‏آورد، به تحقق آثار گرانب‏هاى روانى در شخص آراسته نيز مى‏انجامد. آراستن خود و پرهيز از آشفتگى و پريشانى در نظام فكرى و ذوق سليم انسان ريشه دارد. پرهيز از خودآرايى نه دليل وارستگى از قيد نفس است و نه علامت بى‏اعتنايى به دنيا. وضع ژوليده و آشفته و عدم مراعات تميزى و نظافت ظاهرى، خود به خود شخصت افراد را در نگاه ديگران خوار مى‏سازد و زبان طعن و توهين دشمن را مى‏گشايد. V}صبور اردوبادى، احمد، آيين بهزيستى در اسلام، ج 1 (جنس پوشاك)، ص 57.{V بر اين اساس، پوشيدن جامه زيبا، بهره‏گيرى از مسواك و شانه، روغن زدن به مو و گيسوان، معطر بودن، انگشتر فاخر به دست كردن و سرانجام آراستن خويش هنگام عبادت و معاشرت با مردم از مستحبات مؤكد و برنامه‏هاى روزانه مسلمانان است. V}مجلسى، محمدباقر، حلية المتقين، ص 3 - 5 و 10 - 12 و 91 - 107.{V حضرت امام حسن مجتبى(ع) بهترين جامه‏هاى خود را در نماز مى‏پوشيد و در پاسخ كسانى كه سبب اين كار را مى‏پرسيدند، مى‏فرمود: H}«اِنَّ اللَّهَ جَميلٌ وَ يُحِبُّ الْجَمالَ فَاَتَجمَّلُ لِرَبّى‏»{H؛ «خداوند زيبا است و زيبايى را دوست دارد. پس خود را براى پروردگارم زيبا مى‏سازم». V}مجمع البيان، ج 4 - 3، ص 673.{V بنابراين، خداوند زينت و خودآرايى را نهى نمى‏كند؛ آنچه در شرع مقدس ممنوع شده است، تبرّج و خودنمايى و تحريك و تهييج به وسيله آشكار ساختن زينت در محافل اجتماعى است؛ چنان كه مى‏فرمايد: A}«وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى‏»{A؛ V}احزاب (33)، آيه 33.{V و نيز مى‏فرمايد: A}«وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ»{A؛ V}نور (24)، آيه 31.{V اين آيه زنان عرب را كه معمولاً خلخال به پا مى‏كردند و براى اينكه بفهمانند خلخال گرانبها دارند، پاى خود را محكم به زمين مى‏كوفتند، از اين كار نهى مى‏كند. فقيه بزرگوار علامه مطهرى مى‏گويد: «از اين دستور مى‏توان فهميد هر چيزى كه موجب جلب توجّه مردان مى‏گردد، مانند استعمال عطرهاى تند و همچنين آرايش‏هاى جالب نظر در چهره، ممنوع است. به طور كلى زن در معاشرت، نبايد كارى بكند كه موجب تحريك و تهيج و جلب توجّه مردان نامحرم گردد.» V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 146 - 147.{V در آيه 31 سوره «نور» مى‏فرمايد: A}«وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها»{A. زينت‏هاى زن دو گونه است: يك نوع زينتى كه مانند لباس و سرمه و انگشتر و دست بند آشكار است و پوشانيدن آن واجب نيست؛ و نوع ديگر زينتى كه پنهان است مگر آنكه عمداً بخواهد آن را آشكار سازد؛ مانند گوشوار و گردن بند. پوشانيدن اين نوع زينت واجب است. البتّه استثناهايى دارد كه بعداً بيان خواهد شد. V}ر.ك: تفسير الصافى، ج 3، ص 430 و 431.{V قرآن كريم، با همين معيار، در خصوص پوشش بانوان سالمند و از كار افتاده كه اميد زناشويى ندارند، سهل‏گيرى كرده، به آنها اجازه داده است روى سرها را برگيرند؛ V}وسايل الشيعه، ج 14، ص 140.{V ولى در عين حال آنها نيز اجازه خودنمايى و تهييج ندارند: A}«وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاَّتِي لا يَرْجُونَ نِكاحاً فَلَيْسَ عَلَيْهِنَّ جُناحٌ أَنْ يَضَعْنَ ثِيابَهُنَّ غَيْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِينَةٍ»{A. V}نور (24)، آيه 60.{V آيات ديگرى كه با صراحت كامل دستور پوشش اسلامى و فلسفه آن را بيان مى‏كنند، چنين است: A}«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلاَبِيبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى‏ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً»{A؛ «اى پيامبر! به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو: پوشش‏هاى (روسرى و چادر) خود را برخود فروتر گيرند. اين براى آنكه شناخته گردند و اذيت نشوند، [به احتياط ]نزديك‏تر است؛ و خدا آمرزنده و مهربان است». V}احزاب (33)، آيه 59.{V با اين حال، ممكن است گروهى از ارازل و اوباش به هتك حيثيت زنان مؤمن ادامه دهند. در اين صورت، حاكم اسلامى وظيفه دارد با شدت تمام با اين افراد بيمار دل برخورد كند. بنابراين، مسأله حفظ پوشش و عدم مزاحمت براى بانوان تنها يك توصيه اخلاقى نيست و حكمى اسلامى و حكومتى به شمار مى‏آيد: A}«لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ ثُمَّ لا يُجاوِرُونَكَ فِيها إِلاَّ قَلِيلاً * مَلْعُونِينَ أَيْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِيلاً»{A؛ «اگر منافقان و بيماردلان و كسانى كه در شهر نگرانى به وجود مى‏آورند، از كارهاى خود دست برندارند، ما تو را عليه آن‏ها بر خواهيم انگيخت و تو را سخت بر آنان مسلط مى‏كنيم تا جز مدتى اندك در همسايگى تو زندگى نكنند؛ از رحمت خدا دور گرديدند و هر كجا يافت شوند دستگير و به سختى گشته خواهند شد». V}همان، 60 و 61.{V در اين آيات، سه مطلب مهم قابل توجّه مى‏نمايد: 1. «جلباب» چيست و نزديك كردن آن يعنى چه؟ 2. «فلسفه» پوشش اسلامى‏ 3. «مجازات» افراد مزاحم V}مجازات اين گونه افراد از نظر اسلام بسيار شديد است و بعد از ارشاد و امر به معروف و نهى از منكر، چنانچه اين بيماردلان از عمل زشت خويش دست برندارند، بايد از جامعه اسلامى تبعيد شوند؛(مسأله حجاب، ص 164) و در صورت استمرار، در رديف محاربان با حكومت اسلامى جاى مى‏گيرند و به حكم قرآن اعدام مى‏گردند. (الميزان فى تفسير القرآن، ج 8، ص 361 و 362){V T}چه نوع پوششى توصيه شده است؟{T در مفهوم جلباب اختلاف نظر وجود دارد. آنچه، با توجّه به كتب لغت V}ر. ك: مسأله حجاب، ص 158 و 159؛ قاموس قرآن، ج 2، ص 41 و 42. (اين كتاب‏ها كلمات اهل لغت را ذكر كرده‏اند؛ مانند تعبير به «الجلباب: القميص أوالثواب الواسع» يا «الجلباب ثوب اوسع من الخمار دون الردّاء تُغطّى به المرأة رأسها و صدرها){V و گفتار مفسران شيعه مانند علامه طباطبايى V}الميزان فى تفسير القرآن، ج 16، ص 361. (هو ثوب تشتمل به المرأة فيغطّى جميع بدنها){V و فيض كاشانى V}تفسير الصافى، ج 4، ص 203.{V و اهل سنّت مانند قرطبى V}الجامع لأحكام القرآن، ج 14، ص 156.{V صحيح‏تر به نظر مى‏رسد، آن است كه «جلباب» ملحفه و پوششى چادر مانند است نه روسرى و خمار. از ابن عبّاس و ابن مسعود روايت شده كه منظور عبا است. پس جلباب لباس گشاد و پارچه‏اى است كه همه بدن را مى‏پوشاند. ضمناً همان طور كه مفسران بزرگ مانند شيخ طوسى و طبرسى فرموده‏اند، در گذشته دو نوع روسرى براى زنان معمول بود: روسرى‏هاى كوچك كه آنها را «خِمار» يا «مقنعه» مى‏ناميدند و معمولاً در خانه از آن استفاده مى‏كردند؛ و روسرى‏هاى بزرگ كه مخصوص بيرون خانه به شمار مى‏آمد. زنان با اين روسرى بزرگ كه جلباب خوانده مى‏شد و از «مقنعه» بزرگ‏تر و از «رداء» كوچك‏تر است و به چادر امروزين شباهت دارد، مو و تمام بدن خود را مى‏پوشاندند. V}درباره جلباب گفته‏اند: آن روسرى خاصى كه بانوان هنگامى كه براى كارى به خارج از منزل مى‏روند، سر و روى خود را با آن مى‏پوشند؛ «الجلباب خمارالمرأة الذى يفطّى رأسها و وجهها اذا خرجت لحاجة» (التبيان فى تفسير القرآن، ج 8، ص 361؛ مجمع البيان، ج 8 - 7، ص 578){V نزديك ساختن جلباب H}«يدنين عليهنّ من جلابيبهنّ»{H - كنايه از پوشيدن چهره و سر و گردن با آن است. V}مجمع البيان، ص 580؛ الميزان، ج 16، ص 361.{V يعنى چنان نباشد كه چادر يا رو پوش‏هاى بزرگ (مانتو) تنها جنبه تشريفاتى و رسمى داشته باشدو همه پيكرشان را نپوشاند. زنان حق ندارند چنان چادر بپوشند كه نشان دهد اهل پرهيز از معاشرت با مردان بيگانه نيستند؛ از نگاه چشم‏هاى نامحرم نمى‏پرهيزند و از مصاديق «كاسيات عاريات» V}زنانى كه ظاهراً پوشيده هستند ولى در واقع برهنه‏اند، روى عن رسول اللّه(ص): «صنفان من اهل النار لم أرهما قوم معهم سياط كأذناب البقر يضربون بها الناس و نساء كاسيات عاريات، مميلات مائلات، رؤسهنّ كأسنمة البُخت المائلة ... .» (ميزان الحكمة، ج 2، ص 259){V شمرده مى‏شوند. قرآن فرمان مى‏دهد: بانوان با مراقبت جامه‏شان را بر خود گيرند و آن را رها نكنند تا نشان دهد اهل عفاف و حفظ به شمار مى‏آيند. تعليل پايانى آيه نيز بيانگر همين امر است؛ يعنى آن پوششى مطلوب است كه خود به خود دورباش ايجاد مى‏كند و ناپاكدلان را نوميد مى‏سازد. V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 160 و 161.{V T}2. چرا پوشش ضرورت دارد؟{T خداوند متعال درباره علت ضرورت پوشش اسلامى مى‏فرمايد: A}«ذلِكَ أَدْنى‏ أَنْ يُعْرَفْنَ فَلا يُؤْذَيْنَ»{A. برخى اين آيه را چنين معنا كرده‏اند: «بدين وسيله شناخته مى‏شوند آزادند نه كنيز؛ پس با آزار و تعقيب جوانان رو به رو نمى‏شوند. بنابراين، در عصر حاضر كه مسأله بردگى از ميان گرفته، اين حكم نيز منتفى مى‏شود؛ ولى بايد گفت: V}آسيب‏شناسى حجاب، ص 19.{V ايجاد مزاحمت و آزار كنيزان نيز روا نيست. حقيقت آن است كه وقتى زن پوشيده و با وقار از خانه بيرون رود و جانب عفاف و پاك دامنى را رعايت كند، فاسدان و مزاحمان جرأت هتك حيثيت او را در خود نمى‏يابند. بيمار دلانى كه در پى شكار مى‏گردند، فرد داراى حريم را شكارى مناسب نمى‏بينند. در روايات آمده است: H}«المرأة ريحانه»{H؛ V}وسائل الشيعة، ج 14، ص 120.{V «زن همچون ريحانه يا شاخه گلى ظريف است.» بى‏ترديد اگر باغبان او را پاس ندارد، از ديد و دست گلچين مصون نمى‏ماند. قرآن كريم، زنان ايده آل را كه در بهشت جاى دارند، به مرواريد محجوب و پوشيده در صدف تشبيه مى‏كند: A}«كَأَمْثالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ»{A؛ V}واقعه (56)، آيه 23.{V افزون بر اين، گاه آنها را به جواهرات اصيلى چون ياقوت و مرجان كه جواهر فروشان در پوششى ويژه قرار مى‏دهند تا همچون جواهرات بَدَلى به آسانى در دسترس اين و آن قرار نگيرند و ارزش و قدرشان كاستى نپذيرد، تشبيه مى‏كند. V}عامرى، حميده، گستره عفاف به گستردگى زندگى، كتاب زنان، شوراى فرهنگى اجتماعى زنان، ش 12، ص 117.{V بر اين اساس، مرحوم علامه طباطبايى V}الميزان، ج 8، ص 361.{V همين تفسير را بر مى‏گزيند. استاد شهيد مطهرى در اين باره مى‏فرمايد: «حركات و سكنات انسان گاهى زبان‏دار است. گاهى وضع لباس، راه رفتن، سخن گفتن زن معنا دار است و به زبانِ بى‏زبانى مى‏گويد: دلت را به من بده، در آرزوى من باش، مرا تعقيب كن؛ گاهى بر عكس، با زبان بى‏زبانى مى‏گويد: دست تعرّض از اين حريم كوتاه است.» V}مطهرى، مرتضى، مسأله حجاب، ص 163.{V البته بايد اعتراف كرد تاكنون بيشتر نوشته‏هاى مربوط به پوشش، نقطه نظر را بر حجاب زن معطوف كرده و كمتر به پوشش مرد توجه نموده‏اند كه البته اين يك امر عادى و طبيعى است چرا كه زن مظهر جمال و زيبايى و مرد مظهر شيفتگى است. ولى پوشش مردان نيز در ابعاد مختلف فرهنگى، اجتماعى حائز اهميت است. ازاين‏رو اسلام براى ثبات و پايدارى جامعه درباره پوشش زن و مرد توجه بسيار نموده خداوند متعال مى‏فرمايد: A}«يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباسا يوارى سوءاتكم و ريشا»{A؛ «اى فرزندان آدم! لباسى براى شما فرستاديم كه اندام (عورت) شما را مى‏پوشاند و مايه زينت شما است» V}اعراف (7)، آيه 26.{V خداوند متعال در حق مردان مى‏فرمايد: A}«قل للمؤمنين يغضّوا من ابصارهم و يحفظوا فروجهم»{A؛ V}نور (24)، آيه 30.{V»{A؛ «به مؤمنان بگو چشم‏هاى خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گيرند و عفاف (عورت) خود را حفظ كنند». و در حق زنان نيز مى‏فرمايد: A}«و قل للمؤمنات يغضضن من ابصارهنّ و يحفظن فروجهنّ»{A؛ «و به زنان با ايمان بگو چشم‏هاى خود را (از نگاه هوس آلود) فرو گيرند و دامان (عورت) خويش را حفظ كنند» V}همان، آيه 31.{V. در اين راستا ذكر چند نكته ضرورى مى‏نمايد: 1. فقها فرموده‏اند زن نبايد به بدن مرد نامحرم (به جز سر و صورت و گردن) نگاه كند و اين حكم دليل قطعى دارد كه در جاى خود بيان شده است. 2. ممكن است نگاه زن به بدن مرد نامحرم حرام باشد ولى پوشش آن از سوى مرد واجب نباشد همان گونه كه نگاه مرد به صورت و دست‏هاى زن از روى شهوت حرام است ولى پوشش آن از سوى زن واجب نيست. 3. مردان مى‏توانند با لباس آستين كوتاه در مجامع عمومى نمايان گردند. اكنون اين پرسش پيش مى‏آيد كه اگر مردى با اين وضعيت بيرون آيد و بداند زنان از روى تعمّد و لذت به بدنش نگاه مى‏كنند، آيا از نظر شرعى مرتكب گناه شده؟ دو نظر در اينجا مطرح است. برخى فتوا به حرمت داده و عده‏اى از جواز سخن گفته‏اند. اصلى‏ترين مستند و مبناى اين حكم قاعده فقهى «اعانه بر اثم» است كه در فقه كاربرد فراوانى دارد. معناى قاعده اين است كه هر كس زمينه تحقق و پياده شدن گناه را براى ديگرى فراهم سازد. خود نيز مانند انجام دهنده‏ى آن گناهكار است. در مقابل برخى مراجع اظهار مى‏دارند كه آنچه حرام است «تعاون بر اثم» بوده نه «اعانه بر اثم» اين دو با يكديگر متفاوت است. «تعاون بر اثم» يعنى همكارى و شركت چند نفر در انجام گناه به گونه‏اى كه همگى به طور مستقيم آن را انجام دهند. به همين جهت برخى مراجع گفته‏اند اگر مردان با لباس آستين كوتاه بيرون آيند به قصد اينكه زنان به او نگاه كنند، شريك گناه گرديده و قاعده فقهى در حقش پياده مى‏شود. اما اگر به اين انگيزه نباشد، اشكالى ندارد. و از آنجا كه تشخيص انگيزه افراد مشكل است به جوانانى كه در خيابان و پارك‏ها به بازى فوتبال مشغول بوده و يا در جاده‏ها به دوچرخه سوارى مشغول هستند. وجوب امر به معروف محرز نمى‏شود. بر اساس آن چه گفته شد فتواى مراجع درباره پوشش لباس آستين كوتاه مردان متفاوت است و هر كس بايد به نظر مرجع تقليد خود عمل كند. ولى مسئولان دانشگاه‏ها و مديران مدارس و... حق دارند مقرراتى را طبق مصالحى كه در نظر دارند براى محدوده‏ى خود وضع نمايند. و شرايطى براى نوع لباس دانشجويان مقرر نمايند. و اين كار به آن معنا نيست كه حلالى را حرام كرده و بر خلاف نظر شرع عمل نموده‏اند؛ بلكه اين حق براى مديريت هر مجموعه محفوظ است. البته بايد از افراط و تفريط و اعمال سليقه‏هاى شخصى اجتناب شود. و مصالح كل مجموعه در نظر گرفته شود، و تنها به منظور ايجاد فضاى سالم و آرامش روانى مجموعه حدود و مقررات تعيين گردد. در پايان توجه شما را به استفتائات برخى مراجع جلب مى‏كنيم: امام خمينى، آيت‏الله فاضل و آيت‏الله نورى همدانى: پوشش بدن بر مرد واجب نيست هر چند بداند زنان از روى تعمّد و لذت به او نگاه مى‏كنند. V}العروة الوثقى، حاشيه، احكام النكاح، مسئله 51.{V آيت‏الله خويى، آيت‏الله گلپايگانى، آيت‏الله اراكى و آيت‏الله وحيد خراسانى: پوشش بدن بر مرد واجب نيست ولى اگر بداند زنان از روى تعمّد و لذت به او نگاه مى‏كنند پوشش آن به جز صورت، دستها، گردن و پا واجب است. V}العروة الوثقى، حاشيه، احكام النكاح، مسئله 51 و هداية العباد، ج 2، مسأله 1068 و استفتاء از محضر آيت‏الله وحيد خراسانى.{V آيت‏الله بهجت: احتياط واجب است كه مرد بدن خود را (به جز مواردى كه به طور غالب باز است مانند سر و صورت) در برابر نامحرم بپوشاند هر چند كمك بر حرام نباشد (يعنى هر چند نداند به او نگاه مى‏كنند). V}توضيح المسائل، مسأله 1933 و 1937.{V مقام معظم رهبرى، آيت‏الله مكارم: استفاده از لباس آستين كوتاه براى مردان اشكالى ندارد مگر در مواردى كه بدانيم مفاسد خاصى بر ان مترتب مى‏شود. V}استفتاءات، ج 1، س 834، آيت‏الله مكارم و دفتر استفتاءات مقام معظم رهبرى.{V آيت‏الله تبريزى: سزاوار نيست براى مؤمن كه با لباس آستين كوتاه در مجامع عمومى ظاهر شود. V}دفتر استفتاءات آيت‏الله تبريزى.{V آيت‏الله صافى: احتياط واجب است كه مرد لباس آستين دار بر تن كند در جايى كه معرض نگاه زنان نامحرم است. V}جامع‏الاحكام، ج 2، ص 1722.{V البته بايد دانست اختلاف نظر مراجع پيرامون پوشش مرد در جاى است كه هيچ‏گونه مفسده‏اى به همراه نداشته باشد و گرنه همه اتفاق دارند چنانچه جوانان با لباس آستين كوتاه در مجامع عمومى ظاهر شوند و مفسده‏اى در فضاى جامعه ايجاد نمايند، پوشيدن اين نوع لباس‏ها حرام مى‏باشد.

پاسخ : در بيان احكام الهى چند نكته را بايد در نظر داشت: 1. احكام الهى مبتنى بر مصلحت‏ها و مفسده‏ها مى‏باشد اما بايد دانست كه گستره مصالح و مفاسد شامل ابعاد جسمى و روحى و اجتماعى و سرانجام انسان در آخرت مى‏باشد. 2. احكام الهى براى پاسخ گويى به نيازهاى بشر مى‏باشد و نيازهاى بشر دو گونه است: ثابت و متغير براى نيازهاى ثابت احكام ثابت و براى نيازهاى متغير احكام متغير وضع مى‏شود اين بدان جهت است كه نه وضع قانون ثابت نسبت به موضوعات متغير منطقى است و نه وضع قانون متغير و گوناگون براى همه موضوعات متغير ممكن است چرا كه روز به روز قانون جديد و بلاتكليفى مواجه خواهيم شد. قوانين ثابت بيشتر در جنبه عبادات و مسائل شخصى رخ مى‏نمايد و قوانين متغير معمولاً در جنبه مسائل اجتماعى بروز مى‏كند كه از آن به احكام حكومتى تعبير مى‏كنيم. ناگفته نماند احكام حكومتى و كليه احكام متغير بايد در يك چهار چوب خاصى و حتما منطبق بر اصول كلى بينش‏هاى اسلامى صورت پذيرد لذا همان احكام متغير باز مبانى ثابت دارند مانند تحقق عدالت حفظ حقوق عامه مردم و عنصر زمان، مكان، مصلحت جامعه اسلامى از مؤلفه‏هاى مهم تأثير گذارى در تشخيص و تعيين اين احكام مى‏باشند. 3. احكام ثابت خود دو دسته است: الف. احكام اوليه مانند حرمت بى حجابى، حرمت خوردن گوشت مردار، وجوب خواندن نماز به شكل صحيح. ب. احكام ثانويه كه به دليل وضعيت خاص مثلاً جهل و نادانى يا اضطرار و ناچارى يا اجبار و اكراه ديگرى، مصلحت شخصى افراد مجوز تخلف از احكام اوليه است مثلاً مصلحت شخصى فرد بيمار اقتضاء مى‏كند كه در ماه مبارك رمضان وجوب روزه گرفتن را ترك كند يا به جاى وضو تيمم بگيرد و يا حتى براى حفظ جان خود حكم حرمت سرقت را ناديده بگيرد البته اين مجوز تا وقتى است كه اين عناوين اضطرار و اكراه و جهالت باقى باشد و در همان حد نيز اجازه تخلف از احكام اوليه است. بنابراين نقش عنصر مصلحت چه در احكام اوليه (كه همان احكام بر اساس مصالح و مفاسد پى ريزى شده‏اند) و در احكام ثانويه (كه به خاطر مصلحت عارضى، احكام اوليه لازم الاجراء نيست) و چه در احكام حكومتى كه مصلحت جامعه اسلامى(و نه مصلحت اشخاص و افراد) لحاظ مى‏شود يك امر عقلى و شرعى است. چنانكه رسول خدا(ص) با اينكه گوشت الاغ مكروه است و مسلمانان در يكى از جنگ‏ها به خاطر شدت گرسنگى از آن ارتزاق مى‏كردند به لحاظ بيم بر جاماندن اسباب و وسايل جنگى و صدمه ديدن توان رزمى سپاهان خوردن گوشت الاغ را به حكم حكومتى حرام نمودند. اما درباره بازى شطرنج و پاسور بايد دانست؛ به طور كلى در اسلام بازى با آلات قمار حرام است و حكم به حرمت بازى با پاسور از باب آن است كه به عنوان يكى از ابزارهاى قمار شناخته مى‏شود. بنابراين تا زمانى كه به اين عنوان شناخته مى‏شود، حكم آن حرمت خواهد بود. البته اگر مرجع تقليد در صدق عنوان آلت قمار بودن پاسور ترديد كند، فتوا به حرمت نمى‏دهد؛ چنان كه از فتواى مرحوم آيت‏الله اراكى(ره) چنين به دست مى‏آيد. در مورد شطرنج يك ديدگاه اين است كه: به طور كلى امروزه در سطح جهان آن را آلت قمار به حساب نياورده و نوعى وسيله بازى فكرى مى‏شناسند. بر اين اساس شطرنج از نظر موضوع حكم شرعى، تغيير ماهيت داده و به تبع آن حكمش نيز دگرگون شده است. T}انواع بازى‏ها{T براى توضيح بيشتر درباره حكم شرعى در بازى با شطرنج، پاسور و... بايد به عنوان مقدمه نكاتى را متذكر شويم: 1. بازى‏ها به چهار گروه تقسيم مى‏شوند: - بازى با آلات قمار با شرطبندى‏ - بازى با آلات قمار بدون شرطبندى‏ - بازى با غير آلات قمار با شرطبندى‏ - بازى با غيرآلات قمار بدون شرطبندى‏ 2. اگر چه درباره تعريف «قمار» ميان علماء اختلاف نظر هست ولى بدون ترديد، قسم چهارم قمار نبوده، به هيچ وجه حرمتى ندارد. همان طور كه ترديدى در قمار بودن بازى قسم اول و حرام بودن آن نيست.؛ بلكه قسمت سوم نيز تقريبا محل اتفاق نظر علماء دينى است كه حرام است و بسيارى از فقها اصلاً ملاك قماربازى را توأم بودن آن با برد و باخت و شرطبندى مى‏دانند خواه بازى با آلات قمار باشد و يا مانند فوتبال كه فى‏نفسه حرام نيست اما اگر با شرطبندى و برد و باخت مالى همراه باشد، قمار محسوب شده و حرام مى‏گردد، پس شرطبندى در هرگونه بازى حرام است مگر در موارد استثنايى مانند شنا و تيراندازى. V}ر.ك: انصارى، شيخ مرتضى، المكاسب، ذيل بحث قمار از مكاسب محرمه - شهيدى تبريزى، حاج ميرزا فتاح، هدايةالطالب الى اسرار المكاسب، قم، مكتبه آيت‏الله‏مرعشى النجفى، 1407، ص 95 - النجفى، محمد حسن، جواهرالكلام، ج 22، نجف، دارالكتب الاسلاميه، الطبعة السادسة، ص 109.{V تنها مورد محل اختلاف قسم دوم است؛ يعنى، بازى با آلات قمار بدون آنكه با برد و باخت و شرطبندى همراه باشد، لكن قبل از هر چيز بايد متذكر شد كه قمار بازى با بازى با آلات قمار متفاوت است چه اينكه همان طور كه گفته شد ممكن است قمار بازى صورت پذيرد بدون آنكه با آلات قمار همراه باشد وانگهى حرمت بازى‏ها صرفاً به خاطر قمار بودن نيست، بلكه بازى با آلات قمار نيز براساس روايات و نيز فتواى فقها حرام است. اما مقصود از آلت قمار اين است كه چيزى كه نوعا با آن قمار بازى مى‏كنند به عبارت ديگر در عرف متدينين و كسانى كه تقيد شرعى دارند، آن وسيله را ابزار قمار بازى بدانند ولو آنكه در برخى موارد خاص، چند نفر بدون برد و باخت و شرطبندى؛ بلكه به قصد سرگرمى يا بازى فكرى با آن بازى كنند، اين بازى با آلت قمار است و طبق روايات حرام است اگر چه قمار به حساب نياوريم. 3. اما دليل تغيير حكم برخى بازى‏ها بدان جهت است كه، ممكن است در گذشته چيزى از آلات قمار محسوب شود ولى رفته رفته تغيير ماهيت داده ديگر در عرف متدينين از ابزار قمار محسوب نشود، بلكه به عنوان يك بازى تفريحى و سرگرمى يا يك بازى فكرى درآيد (چنان كه برخى در مورد شطرنج اظهار مى‏دارند)، در اين صورت حكم آن تغيير خواهد يافت زيرا حكم تابع موضوع است و اگر موضوع عوض شود، در واقع موضوع جديد، حكم جديد خواهد داشت بنابراين بهتر است به جاى عبارت «تغيير حكم» در اين گونه موارد به عنوان «تغيير موضوع» ياد كنيم تا افرادى كه دقت كافى به عمل نمى‏آورند نگويند اگر حلال و حرام پيغمبر(ص) ابدى است پس چرا حكم خدا عوض مى‏شود و در يك زمان حرام است و در زمانى ديگر حلال. 4. گاهى مرجع تقليد به عنوان يك كارشناس امور دينى، يقين دارد كه يك وسيله‏اى الان از آلات و ابزار قمار محسوب مى‏شود، در اين صورت حكم به حرام بودن بازى با آن مى‏دهد ولى گاهى ممكن است در صدق اين عنوان شك داشته باشد، بنابراين فتواى هر مرجع تقليدى براى مقلدين ايشان اعتبار دارد همان‏طور كه به هر پزشكى اگر مراجعه كنيد با توجه به تخصص او به دستورات او عمل مى‏كنيد، لذا ممكن است يك مرجع تقليد مانند حضرت آيت‏الله‏سيستانى يا صافى گلپايگانى بازى با شطرنج را مطلقا حرام بدانند ولى برخى مراجع ديگر مانند امام خمينى، مقام معظم رهبرى، آيات عظام فاضل، مكارم و بهجت به عنوان آلت قمار بودن حرام مى‏دانند كه اگر از آلت قمار بودن خارج شود ديگر حرام نخواهد بود، بنابراين هرگونه بازى اگر همراه شرطبندى باشد و يا با آلات قمار باشد حرام است مانند تخته نرد و شرطبندى در فوتبال ولى در صورتى كه قبلاً از آلت قمار بوده و اكنون شك داريم كه از آلات قمار است و يا در عرف جامعه اسلامى از آلات قمار خارج شده باشد بايد نسبت به حكم آن به مرجع تقليد خود مراجعه كنيم. براى اطلاع بيشتر درباره قمار از ديدگاه آيات و روايات و سابقه تاريخى آن در عصر قبل از بعثت، خوب است به مطالب زير توجه شود. T}مضرّات قمار{T خداوند متعال قمار را در رديف مى‏گسارى و بت‏پرستى و از كارهاى پليد شيطانى دانسته و دستور به اجتناب داده است. A}«يا ايها الذين آمنوا انما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون»{A؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد. بدانيد كه شراب، قمار، بت‏ها و چوب‏هاى مخصوص برد و باخت، به تمامى پليد و ناپاك و از كارهاى شيطانى است، پس از اين كارها بپريزيد تا رستگار شويد». V}مائده (5)، آيه 90.{V «ميسر»، يعنى، قمار و لذا قمارباز را «ياسر» گويند، ريشه آن «يسر» به معنا آسانى است و علت ناميدن قمار به «ميسر» بدان جهت است كه به وسيله قمار، مال ديگران توسط قمارباز به آسانى و بى‏زحمت به چنگ مى‏آيد. V}قرشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن، ج 7، ص 263.{V چنان كه از امام رضا(ع) نقل شده است: «الميسر هوالقمار V}الحر العاملى، محمد بن الحسن، وسائل‏الشيعه، ج 12، ص 119، ح 3.{V؛ ميسر همان قمار است»، البته براساس روايات متعددى كه از رسول خدا(ص) و ائمه معصومين(ع) نقل شده است بازى با آلات قمار نيز در رديف «ميسر» برشمرده شده است مانند روايت جابر از امام باقر(ع) كه آن حضرت فرمودند وقتى كه آيه فوق نازل شد. «قيل يا رسول الله ما الميسر؟ فقال(ص): كل ما تقومر به حتى الكعاب والجوز»؛ از پيامبر اكرم(ص) پرسيدند يا رسول الله ميسر چيست؟ فرمودند: هر آنچه كه با آن قمار بازى كنند حتى مانند قاب يا گردو» V}همان، ح 4.{V. در آيه بعدى نيز خداوند متعال مى‏فرمايد شيطان همواره در صدد ايجاد دشمنى و كينه‏توزى ميان شما اهل ايمان و نيز بازداشتن شما از ياد خدا و برپايى نماز است و قماربازى و مى‏گسارى ابزار شيطان در نيل به اين هدف است، آيا باز هم دست از اين كار برنمى‏داريد: A}«انما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر و يصدّكم عن ذكر الله و عن الصلوة فهل انتم منتهون»{A؛ V}مائده (5)، آيه 91.{V در آيه ديگر خداوند متعال باز هم مى‏گسارى و قماربازى را در يك رديف و از گناهان كبيره دانسته است كه گرچه ممكن است احيانا داراى منافعى هم باشد اما قطعاً آثار زيان‏بار آن به مراتب بيشتر از سود آن است: A}«يسئلونك عن الخمر والميسر قل فيها اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما»{A؛ V}بقره (2)، آيه 219.{V بر اساس آيه ديگر از قرآنكه مى‏فرمايد: «حرمت عليكم الميتة والدم... وما ذبح على النصب و ان ستقسموا بالازلام ذلكم فسق...»، V}(مائده، آيه 3){V مى‏توان فهميد كه تقسيم با ازلام نوعى قمار بوده كه در اسلام تحريم شده است. اعراب دوگونه از لام (تيرهاى مخصوص) داشتند: يكى «ازلام» امر و نهى و ديگرى «ازلام قمار». «ازلام قمار» عبارت بود از ده چوب تير به نام‏هاى فذّ، توأم، مسبل، نافس، حلس، رقيب، معلّى، سفيح، منيح، وغد. هفت تاى اولى داراى سهم بود به ترتيب از يك تا هفت سهم و سه تاى اخير سهمى نداشتند و كيفيت آن چنان كه در تفسير مجمع‏البيان V}طبرسى، پيشين، صص 245 - 244.{V، آمده است چنان بود كه شترى را سربريده و 28 قسمت مى‏كردند و قماربازان ده نفر به عدد تيرها بودند، آنگاه تيرها را مخلوط كرده، هر كس يك تير برمى‏داشت صاحب تير «فذ» يك قسمت و صاحب تير «توأم» دو قسمت، تا آنكه تير «معلى» به نام او آمده بود هفت سهم مى‏برد و آنان كه سه تير «سفيح، منيح يا رغد» به دست آنها آمده بود، نه تنها چيزى نمى‏بردند، بلكه پول شتر را هم مى‏پرداختند. در اين آيه كريمه، اين كار فسق دانسته شده است يعنى قمار و بازى با آلات قمار كه همراه برد و باخت باشد گناه بزرگ و خروج از طاعت خداوند سبحان و روى‏آوردن به معصيت مى‏باشد، V}همان، ص 245 و نيز: هاشمى رفسنجانى، على‏اكبر، تفسير راهنما، ج 4، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1374، ص 233.{V و واضح است كه نه تيرهاى قمار خصوصيتى در تحريم داشته باشند و نه حيوان و گوشت آن‏ داراى ويژگى خاص باشد، بنابراين اموال به دست آمده از هر نوع برد و باخت و قمارى حرام است، V}(هاشمى رفسنجانى، همان) {V(جز در مواردى مانند مسابقه تيراندازى يا اسب‏سوارى استثناء شده باشد). خلاصه اينكه بازى قمار كه با برد و باخت مالى همراه است اعم از اينكه با آلات قمار باشد يا با هر وسيله ديگرى حرام است و داخل در عناوين «ميسر»، «ازلام» مى‏باشد و از نمونه‏هاى تصرف در مال ديگران به نارواست كه براساس آيه شريفه A}«لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل»{A؛ V}بقره، آيه 188 - نساء، آيه 29 و نيز ر.ك: آيات 161 نساء و 34 توبه.{V حرام بوده، براساس آيات قطعى قرآن و نيز روايات وارده حرام مى‏باشد. نكته مهم ديگر بازتاب روانى بازى قمار است كه بايد اعتراف كرد قمارباز هميشه بازنده است، چون اگر ببرد حريص‏تر مى‏شود كه باز هم دست به قمار بزند و مسلم است كه او هميشه برنده نخواهد بود و سرانجام همه آن چيزهايى را كه در دفعات قبل برده بود، خواهد باخت. مخصوصا چون ثروت بادآورده است، نه نتيجه كار و كوشش، قدر آن را نمى‏داند و به زودى آن را از دست مى‏دهد. چه قدر قساوت قلب مى‏خواهد كسى كه اموال و دارايى و گاهى تمام زندگى و خانه و كاشانه دوستش را بگيرد و او و خانواده‏اش به روز سياه بيفتد و خود با دارايى آنها به عيش و نوش بپردازد، چنان كه در برخى روايات وارد شده است، V}ر.ك: وسايل‏الشيعه، پيشين، ج 12، صص 121 - 119.{V قريش (همان‏طور كه امروزه نيز گاهى به چشم مى‏خورد) آن قدر به قماربازى ادامه مى‏دادند كه حتى زن و بچه خود را بر سر اين قمار گرو گذاشته و مى‏فروختند و اين است كه بازى با آلات قمار نيز حتى اگر بدون برد و باخت باشد نيز حرام شمرده شده است تا كسى اصلاً به اين وادى خطرناك كه شبكه شيطانى است نزديك نشود. كسى هم كه مى‏بازد و مى‏كوشد براى جبران شكست روحى و مادى خود بازى را ادامه دهد، چون اعصابش خرد شده است چه بسا تمام زندگى خود را مى‏بازد و براى تسكين شكست و ناراحتى‏هاى خود به انواع مواد مخدر و مشروبات الكلى كشيده مى‏شود و در منجلاب مفاسد درمى‏آيد و شايد بدين‏جهت باشد كه شراب و قمار با هم در اين آيات آمده است. در خصوص برخى بازى‏ها مانند شطرنج، اگرچه از نظر فقهى اشكال آن برطرف شود ولى بايد دانست كه «فقه» مرز نهايى ميان حرام و واجب را مشخص مى‏كند اما از ديدگاه برخى كارشناسان مانند «شانتال شوده»،قهرمان شطرنج فرانسوى، شطرنج يك ورزش خسته‏كننده است... پرداختن به شطرنج ساير منابع ذهنى را از كار مى‏اندازد و ديگر فعاليت‏هاى ذهن، بيهوده و پوچ مى‏شود. شطرنج مى‏تواند به مفهوم «نظريه پاسكالى» با فشارى كه بر يك نقطه از بدن (مغز) وارد مى‏سازد اختلال حواس ايجاد كند. يكى ديگر از مضرات شطرنج، كينه و عداوتى است كه ميان بازيكنان پديد مى‏آيد، چنان كه «الخين»، قهرمان ديگر شطرنج مى‏گويد: «براى برنده شدن در بازى شطرنج، بايد از حريف خود متنفر شد». مهمتر از همه آنكه بازى با پاسور و شطرنج و... عمر انسان را تلف و اعصابش را فرسوده و روانش را آشفته مى‏سازد. بعضى از جواب‏هاى ما سلسله‏وار و مترتب بر يكديگر است. مخصوصا در باب دستورات اخلاقى و سير و سلوكى بايد بدانيم براى مورد خاصى قبلاً چه راهكارى را ارائه كرده‏ايم و از نتايج آن آگاه شويم تا به ترتيب راهكارهاى بعدى بيان شود. از اين رو شماره‏ى نامه قبليحتما لازم است و شما هم در نامه بعد هم شماره‏ى نامه قبل را و هم شماره‏ى نامه‏اى كه اكنون به حضورتان ارسال مى‏شود، ذكر كنيد. براى جواب اين سؤال شما اكنون يك خط و سير كلى را پيشنهاد مى‏كنيم و اگر خواستيد كامل‏تر و ريزتر وارد جواب شويم در نامه بعد با ذكرشماره‏ى نامه‏هاى قبلى، ما را مطلع سازيد. به طور غالبى سير الى الله و وصال حق تدريجى و پله پله ميسر مى‏گردد. در اين‏باره راهكارهاى زير را عملى كنيد: 1. فراگيرى يك دوره كامل اصول عقايد: بايد اصول اعتقادات را از روى يقين بپذيريد چون اصول دين تقليدى نيست. به ترتيب از اصل توحيد و خداشناسى شروع كنيد تا به معاد برسيد. اگر در اين باب زمينه ى مطالعاتى نداريد از كتاب‏هاى اعتقادى آقاى محسن قرائتى آغازكنيد و سپس از كتاب‏هاى استاد شهيد مطهرى. كتاب‏هاى شهيد مطهرى مثل: «توحيد»، «نبوّت»، «اصل عدل در اسلام»، «امامت و رهبرى»، «معاد». V}(اين چند كتاب مجموعا در جلد چهارم مجموعه آثار شهيد مى‏باشد.){V كتاب «عدل الهى» آن شهيد هم مفيد است. كتاب «آموزش عقايد»اثر استاد مصباح هم در سير مطالعاتى اصول عقايد مفيد و لازم است. 2. شناخت واجبات و محرمات و رعايت آن: از ضروريات سير الى الله دانستن واجبات و محرمات الهى است. در اين باره بايد با رساله و مسايل شرعى آشنا شد و حداقل واجبات و محرمات مورد ابتلاى خود را بدانيد. كتاب‏هايى مثل: «گناهان كبيره» اثر شهيد دستغيب و«گناه‏شناسى» اثر آقاى محسن قرائتى در اين باره جزو سير مطالعاتى شما قرار گيرد. 3. شناخت صفات زشت و زيباى انسانى: در سير الى الله شناخت صفات و حالات پسنديده و نكوهيده لازم است. در اين مرحله فقط بايد بشناسيد كه انسان چه صفات نيك و بدى دارد و شخص شما چه صفات نيك و بدى داريد كه بر وجودتان سلطه انداخته است. اينكه راهعلاج صفات رذيله چيست، مربوط به مراحل بعدى مى‏شود. هم اكنون فقط بايد يك انسان‏شناسى و خودشناسى نسبى را فراگيريد. يك سير مطالعاتى هم در اين باره لازم است. بعضى از كتاب هايى كه مستقيم يا غيرمستقيم به اين موضوع پرداخته‏اند عبارتند از: - «چهل حديث»، امام خمينى(ره). - «خودشناسى براى خودسازى»، استاد مصباح يزدى‏. - «حسد»، آيت الله سيدرضا صدر. - «اخلاق اسلامى»، شهيد دستغيب‏. - «عجب و ريا»، سيد احمد مهرى‏. - «فطرت»، شهيد مطهرى‏. از ديگر مطالعات بسيار مؤثر در الگوگيرى عملى، آشنايى با سنت و سيره پيامبر(ص) و امامان(ع) و احوال بزرگان و اولياء خدا و همچنين مطالعه خاطرات و وصيت‏نامه‏هاى برخى از شهداء بزرگوار مى‏باشد. در آخر تأكيد مى‏شود سير مطالعاتى را مرتب انجام دهيد روزى اگر چه يك ساعت باشد.

پاسخ : در مورد شناخت عوامل ديدگاه منفى داشتن فقها و جامعه مذهبى و تريبون‏هاى مذهبى نسبت به موسيقى توجه به تأثيرات منفى و زيان بار موسيقى به ويژه موسيقى هاى مهيج در حوزه‏ها و ابعاد عقلى، احساسى، اعصاب و روان، عرفان و اخلاق لازم است. T}تأثيرات موسيقى بر عقل‏{T 1. خروج عقل از تعادل و جديت؛ شأن و ويژگى عقل آن است كه «معتدل» و «متين» باشد. يعنى با حفظِ استوارى و پختگى‏اش بتواند به هر صورت ممكن از چاشنى‏هاى لذّت و سرور، خيال، و انفعال و تحريك بهره‏مند باشد؛ امّا در اين ميان، موسيقى (مخصوصاً از نوعِ عالى‏اش) آن چنان يكّه‏تاز ميدان لذّت و نشاط، خيال و تحريك و احساس است كه آدمى دچار حالتِ «طَرَب» مى‏شود. «طَرَب» تأثيرى است فوق‏العاده! با محوريت موسيقى. اين «تأثير فوق‏العاده» باعثِ كاهش يا سلبِ جدّيّت عقل مى‏شود. و اين پيشامد، باعث مى‏شود كه عقل از محاسبات جدّى، دقيق و واقع‏بينانه به دور بيفتد. جوانى كه موسيقى‏گرا و «طَرب‏خواه» است: براى زدودنِ افسردگى‏اش، دُكمه ضبط صوت را حركت مى‏دهد تا يكى ديگر برايش بخواند و بنوازد تا او «خوش» باشد! اما جوانِ معقول، آن گاه كه در خود افسردگى مشاهده كند سعى در شناختِ عوامل پژمردگى مى‏كند تا با يافتِ آن علت‏ها، عوامل خوشىِ ماندگار يا معقول را در خود فراهم سازد. جوانِ موسيقى‏گرا، براى تحريك و برانگيختن احساس، به درمان‏هاى مجازى و آنى روى مى‏آورد. اين چنين كسى كه خواسته‏اش را در «موسيقى» مى‏بيند هيچ وقت به خودش، به عقلش و به اراده‏اش اين زحمت را نمى‏دهد تا ببيند و بفهمد كه كجاى زندگى را اشتباه محاسبه كرده و چه سنگى مقابل راهش است. آيا دوستِ ناباب او را به افسردگى كشانده؟ يا سستى در انجامِ وظايفِ دينى و الهى او را به افسردگى كشانيده؟ پس: «موسيقى، عقل را به خواب مى‏برد!» يك شعار و شعر نيست. يك قانون است. يك حقيقت است و براى فهم حقائق بايد چشم گشود نه اينكه چشم‏ها را بست. موسيقى عقل را به خواب مى‏برد: يعنى باعثِ اشتغالِ آدمى به امورى مى‏شود كه كم‏كم باعثِ غفلت از خود، نيازها، علل و درمان‏ها مى‏شود. موسيقى عقل را به خواب مى‏برد. يعنى: مبناى محاسبات و اشكالات و راه حلّ‏ها را فراموش كردن. شما دردى داريد كه درمانش تنها با اراده و تغيير شرايط و علل ميسّر است. ولى وقتى مى‏بينى نوار موسيقى آن را حلّ كرده، ديگر آن را درمانِ دردت مى‏بينى و ديگر هيچ! اينجاست كه آن درد همچنان عمق و شدّت پيدا مى‏كند و شما بيشتر به نوار رو مى‏آوريد... و اين روند تا آنجا ادامه مى‏يابد كه از آهنگ‏هاى معمولى به تند و غربى و شرقى‏اش رو مى‏كنى. افلاطون مى‏گويد: «وقتى ريتمِ موسيقى تغيير مى‏كند، اساس قوانين جامعه نيز با آن متحوّل مى‏شود». چرا؟ چون اين ديگر عقل نيست كه حاكميت دارد.؛ بلكه موسيقى و طَرَب برخاسته از آن، عقل را به حاشيه مى‏راند و عقل نيز اساسِ جامعه است. و اين عقل است كه دين را مى‏شناسد و ما را نسبت به آن ترغيب مى‏كند. به راستى چگونه ما مى‏خواهيم - با اين حساب - با موسيقى، دين را بشناسيم و بفهميم؟ و با آن زندگى كنيم؟ جان كلام اينكه: «موسيقى، عقل را به خواب مى‏برد». يعنى: او را از محاسبات، واقعيّات و اقداماتِ متناسب، باز مى‏دارد و اين همان «غفلت» است؛ «هر آن غافل زِيد، غافل خورد تير» و «مشغوليت» به موسيقى عاملِ غفلت است؛ و قران كريم از «مشغول‏شدن‏هاى اين چنينى» به «لَهْو» تعبير مى‏كند. لهو چيست؟ اين واژه، از واژگانِ فرهنگِ قرآن و از زبانِ عرب مى‏باشد و فرهنگ‏نويسان درباره‏اش اين چنين توضيح داده‏اند: لهو، آن است كه چيزى آن چنان انسان را به خودش جذب و مشغول نمايد كه باعثِ غفلت و بازماندن از كارهاى مهم‏تر شود. قرآنكه مى‏فرمايد: A}«لاتلهِكُم اَموالُكم و لااولاًدكم»{A اموال و اولادتان شما را از ياد خدا مشغول و غافل نكند. اينك ببينيد كه چگونه قرآن كريم، ضمن آنكه ما را از موسيقى باز مى‏دارد، چگونه علّتِ مذمّت را هم بيان مى‏فرمايد: A}«و من الناسِ منْ يشْتَرى لَهو الحديث لِيُضِلّ عنْ سبيل‏الله»{A؛ V}لقمان (31)، آيه 5.{V عده‏اى از مردم از آن چه لهو است استقبال كرده و نسبت به آن گرايش دارند اينان ندانسته خود و ديگران را به بى‏راهه، گمراهى و اشتباه مى‏اندازند؛ اين نوعى بازى گرفتنِ دين است. و بدانيد كه سرنوشتى عذاب‏آور و خواركننده در انتظارشان است. آن گاه حضرت امام صادق(ع) فرمودند: «غنا مصداقى است از آن چه موجب مشغوليت و بازماندن از ياد خدا مى‏شود. V}ر.ك: وسائل‏الشيعه، ج 12، ص 226 و 228.{V بارها گفته‏ايم كه عالى‏ترين نوعِ موسيقى كه داراى اثراتِ كامل طربناكى توأم با شادى، تخيّل‏آفرينى و احساس‏انگيزى باشد را «غنا» مى‏گويند كه از لحاظِ فن موسيقى بايد، با محوريت گفتار و در ضمنِ آهنگ باشد موسيقى، قوه‏ى تشخيص عقل را ضعيف مى‏كند. جان كلام اينكه: موسيقى با تأثيراتى كه در اَبعادِ شادى‏آفرينى، خيال‏آفرينى و تحريك‏آفرينى دارد، آن چنان به تقويت احساس مى‏پردازد و از آن سو، عقل را - هر چند موقتا - ضعيف مى‏كند كه در اين هنگام، مرجعِ شناخت و تشخيص خوب از بد، مطابقتِ يك موضوع با احساس و ميل خواهد بود، نه هماهنگى‏اش با ضوابط و استانداردهاى عقل! چندان كه حتى بى‏محتواترين مفاهيم رابا بهره‏گيرى از آهنگ مى‏توان دلنشين و مثبت و عرفانى نشان داد. كار عقل اين است كه تناسبات را كشف كرده و هر چيز بى‏تناسب را كنار بزند؛ اما در اين وضعيّت كه آدمى دل سپرده‏ى احساسات و اثراتِ ناشى از موسيقى گردد، جنبه‏هاى احساسى بودن چندان قوى مى‏گردد كه به سختى مى‏تواند در درياىِ احساسات وارد شد، امّا خيس از آب نگردد. اينجاست كه آدمى وقتى مى‏خواهد چيزى را ارزيابى كند، چون آلوده به شناخت‏هاى احساسى موسيقيايى شده، در اين ارزيابى موفق نخواهد بود. شايد بتوان با مثالى اين حالت را ملموس‏تر نمود. بسيار مشاهده كرده‏ايم كه راننده‏اى جوان سوار بر ماشين مدل بالا شده و با سرعتِ زياد مشغولِ راندن ماشين است. چندان كه با اين سرعت مافوق صوتش مى‏خواهد بيرون از فضاى عالم مادى دنيا پرواز كند. وقتى دقّت بيشترى مى‏كنيم درمى‏يابيم او به مفهوم دقيق كلمه مشغولِ «دل سپردن» به نوار موسيقى است. آن هم آهنگى با ريتم هيجان‏آفرين و تحريك‏زا. هر آن گاه كه نوار ترانه و موسيقى‏اش، تندتر مى‏گردد او بر تندى سرعتش مى‏افزايد، امّا در اين موقيعت او در رانندگى اش مطابقِ استانداردهاى رانندگى و ضوابط عقلى نمى‏راند. او را مى‏بينى كه تابعِ همان احساسِ موقعِ شنيدن آهنگ است. و اين احساس، باعث شده تا از تشخيص انسان در حالِ تعادل فاصله بگيرد. او ديگر فقط يك چيز را خوب تشخيص مى‏دهد: «همگام با تند شدنِ آهنگ به تند شدنِ سرعت» بپردازد. و اينك شما در اطراف همين مثال تفكّر و توجّه بيشترى بنمائيد تا ابعادى ديگر برايتان روشن شود. «وقتى عقل ملاكِ تشخيص (تصوّر و عمل) باشد، كردار نيز بسيار متين و حساب شده خواهد بود. مگر نه اينكه سبُكى و سستى در عقل، موجب سبكى و سستى در عمل نيز مى‏گردد؟ پس وقتى مى‏بينيد كه شخصى با شنيدن آهنگ به رفتارهاى سبك دست مى‏زند، معلوم مى‏شود كه عقلش دچارِ خفّت و سبكى گرديده و اين احساس است كه بر وى حكم مى‏راند. V}صديقين اصفهانى، محمدتقى، غنا، موضوعاً و حكماً، ص 18.{V البته تصور نشود كه ما با هر آواز خوبى مخالفيم! خير، گفته ما بر اساسِ نظريه كارشناسى «فارابى» است كه موسيقى را به سه نوعِ نشاطآور، خيال‏آفرين و هيجان‏ساز تقسيم كرده و آن گاه بهترين نوعِ موسيقى آن موسيقى دانسته كه داراىِ هر سه بعد آن هم در سطح عالى باشد. بنابر اين، موسيقى عالى همان مفهومى است كه در روايات از آن به «غنا» تعبير شده است. «غنا» يعنى هر صدايى كه طَرَبْ‏انگيز باشد. «طَرَبْ» چيست؟ معناى اين لغت، اين است كه خوبى و كيفيت صوت طورى باشد كه حالِ شنونده دچار انفعال و تغيير شود. حال چه از جهتِ نشاط و سرور و يا از جهتِ حُزن و اندوه. «فارابى» پس از تقسيم كردن موسيقى بر سه نوع (نشاط انگيز، احساس‏انگيز و محرّك، خيال‏انگيز) مى‏گويد: «هنگامى كه يك آهنگ داراى ويژگى‏هاى اقسامِ سه‏گانه موسيقى باشد، البته كامل‏تر، برتر و سودمندتر است. تأثير چنين آهنگى جزئى از تأثير يك گفتار شعرى به شمار مى‏رود. و وقتى اين دو با هم همراه شدند، تأثير گفتار به مراتب كامل‏تر و بيان‏كننده‏تر براى مقصود است. بنابر اين: موسيقى كامل‏تر، عالى‏تر و مؤثّرتر همان موسيقى‏اى است كه داراىِ ويژگى‏هاى هر سه نوع باشد و (در عين حال كه موزيك است) با گفتار (نيز) توأم شود. و در مجموع آن موسيقى‏اى كه در اين سطح باشد، همان موسيقى آوازى انسان است. ولى باز برخى از انواعِ كامل موسيقى را مى‏توان از آلاتِ موسيقى (بدون توأم بودن با گفتار) نيز شنيد. V}حقيقت موسيقى غنايى، به نقل از انديشه‏هاى علمى فارابى درباره موسيقى، مهدى‏بركشلى، ص‏205.{V ملاحظه فرموديد كه از لحاظِ كارشناسى، بهترين موسيقى آن است كه سه اثر داشته باشد. و اين اثرات گاهى از صداىِ خوب با اين نتايج و پيامدها، نشأت مى‏گيرد و گاهى از آلاتِ موسيقى! امّا مهم اينجاست كه آيا واقعاً اين سه اثر ديگر اجازه‏ى فعاليت به عقل مى‏دهند؟ از اين رو است كه ما مى‏گوييم موسيقى قوّه تشخيص را ضعيف مى‏كند، و اين است اثرِ گفتار يا آهنگ طرب‏انگيز! (كه غنا ناميده مى‏شود). در قرآن كريم، توصيه شده كه A}«واجْتَنِبُوا قُولَ الزّور»{A؛ V}حج (22)، آيه 30.{V «اى مردم از گفتارِ باطل ظاهرپسند بپرهيزيد» حضرت امام صادق(ع) پس از آنكه اين آيه را تلاوت فرمودند، بيان داشتند: يكى از مصاديقِ «گفتارِ بى‏واقعيت ولى حق‏نما»، همين «غنا»ست. V}وسائل الشيعه، ج 12، ص 227.{V در اين روايت و آيه خوب دقت كنيد. چه اينكه نه «خيال» را ماندگارى است؛ نه «احساساتِ برانگيخته از موسيقى»؛ و نه «لذّت‏هاى زودفرجامش» فرصتِ پائيدن و ماندن دارد. چكيده و نتيجه گفتار اوّل (تأثيرات موسيقى بر عقل): از مجموع گفتگوهاى پيشين به اين نتايج رسيديم: 1. قانون زيربنايى و غير قابل انكار آن است كه؛ «عقل هر آن چيزى را تقويت كند كه عقل را تقويت مى‏كند». اگر عنصرى براى عقل، تأثيرگذار نبوده و در استحكام آن اثرى به خصوص نداشته باشد و از سويى به عقل نيز ضرر وارد نسازد، عقل آن را خنثى مى‏داند، نه به تأئيدش مى‏پردازد، نه ردّش مى‏كند. 2. كار عقل آن است كه «عِقال» باشد. يعنى: «قلعه» براى حفظِ جسم و روحِ آدمى و «پايبند» براى بستن پاى هوى و هوس و تمايلات و شهوات. (اين «يعنى» را از معناى واژه‏ى عقل و تناسبش با آدمى به دست آورده‏ايم). 3. از اين رو چنان چه چيزى (مثلِ موسيقى) نه در استحكامِ آن قلعه نقش داشته و نه در تقويتِ آن بند پاى هوى و شيطان و شيطنت‏ها تأثيرى به سزا؛ ديگر نمى‏توان آن را «عقلايى» دانست. چون طَرَفِ حساب عقل واقع نگرديده. 4. براى شناختِ عوامل تقويت و تضعيفِ عقل به منابع فهم و شناخت رو مى‏نماييم تا بيابيم و بدانيم؛ هيچ منبعى غنى‏تر و دقيق‏تر از «عقلِ برتر» يعنى عقلِ خدا (عقل عصمت) نيست. اين عقل در آئينه وحى انعكاس يافته. براى شناختِ ماهيت عقل و اسباب نفع و ضرر آن، مسائلى در قرآن و حديث آمده كه هيچ يك نه تنها موسيقى را مفيد ندانسته‏اند، بلكه مطلق موسيقى (حتّى نوعِ معمولى‏اش) را مفيد عقل معرّفى نكرده، بلكه عالى‏ترين نوعِ موسيقى را كه واجد سه فاكتور: لذّت‏آفرينى، خيال‏سازى و هيجان‏انگيزى (تحريك احساسات و اندام) است را ناپسند مى‏داند. موسيقى در حاكميتش يكه‏تاز است كه در تشخيصِ خوب يا بد چيزى «طبقِ ملاك‏هاى خود رفتار مى‏كند. يعنى هر قدر، احساس لذّت و خيال و انفعالات جسمانى بيشتر باشد، پس بهتر است. امّا كار عقل اين است كه تناسبات را كشف كرده و اعتدال در هر چيز مخصوصاً ابعاد فوق را شناخته و اِعمال گرداند. حال اگر موسيقى به عالى‏ترين نوعش يعنى گفتارى (و توأم با صداى آهنگ) گفته شود، همين اثراتِ تخريبى‏اش بيشتر مى‏گردد. چون ديگر در اينجا، ضريب تخريب و سحرِ روح و جسم، حدّ و حصر ندارد. اينجاست كه قرآن فرموده: A}«واجتنبوا قُولَ الزّور»{A «اى مردم از گفتارِ باطل ولى ظاهرپسند بپرهيزيد». حضرت امام صادق(ع) اين گفتار دو گانه با دو چهره جذب و دلرُباى، همراه با تخريب و سلطنت‏يابى را در مصداقِ «غنا» (موسيقى عالى = آهنگ با محوريت گفتار مطرب) معرفى فرمودند. T}تأثيرات موسيقى بر احساس:{T شايد بارها شنيده‏ايد كه مى‏گويند: «موسيقى يعنى سكوتِ آهنگين! آن گاه كه «سه تار» در دستانِ نوازنده قرار مى‏گيرد و ازتعاشاتِ صوتى منظم و موزيكاليش در هوا موج مى‏افكند، روحِ آدمى لحظه‏هاى سكوتِ طبيعت برايش تداعى مى‏شود. در اين اوقات است كه آرامش، در سلول سلول جسم و جان نفوذ مى‏كند و نياز روحى انسان در كوتاه‏ترين مدّت و با كمترين هزينه پاسخ داده مى‏شود. با تدبّر در گفته بالا مى‏بينيد كه انس با موسيقى را با حسّ زيبايى‏خواهِ انسان گره مى‏زنند. يعنى همچنان كه ما نمى‏توانيم هر لحظه كه بخواهيم در باغ قدم بزنيم، امّا با ايجاد فضاى سبز مصنوعى (باغچه، گلدان و پانسيون) آن خواسته را بر آورده مى‏سازيم، به همين ترتيب نيز سكوتِ طبيعت را با آهنگ خاطره‏آفرين موسيقى در محيط كوچكمان بازسازى مى‏كنيم. شايد بيانات گفته شده، مغز و ماهيت حرفِ موسيقى‏خواهان طبيعت‏گرا باشد. امّا اين گفته‏ها را نيز جدّى نگيريد. نقدِ سخنان ياد شده را با دقّت مطالعه كنيد: وقتى شما بينِ «فضاى سبز وسيع مثلِ باغستان» و «فضاىِ سبز كوچك مثل باغچه و پانسيون» مقايسه مى‏كنيد، چند چيز را مى‏يابيد كه مى‏توانند «وجه شباهت و تناسب جهت برقرارى مقايسه» بين اين دو مكان باشند. امّا همين موارد يا مواردى از اين قبيل نه تنها در دو عنوانِ «طبيعت و محيط زيست سالم» با «موسيقى» وجود ندارد، بلكه گاه عكس اين حالات مشاهده مى‏شود. از اين روست كه مى‏گوييم مقايسه بين موسيقى و فضاى طبيعت بِكر، مقايسه‏اى است بى‏ربط و همراه با فرسنگ‏ها فرق و فاصله: - عناصر به كار رفته در فضاى سبز وسيع همان عناصر به كار گرفته شده در فضاى گل خانه است. امّا عناصر به كار رفته در محيط طبيعت با عناصرِ استفاده شده در موسيقى و فضاى مصنوعى آن تفاوت دارد. ازاين‏رو، آهنگ طبيعت، شما را به تفكّر پيرامونِ ذاتِ آن آهنگ كه پيامِ فطرت است سوق مى‏دهد، ولى امواجِ موسيقى شما را - ناخودآگاه - به تفكّر در مورد آن چيزى كه مقصودِ خواننده يا نوازنده است وامى‏دارد. يكى از خوانندگانِ موسيقى پاپ مى‏گويد: «موسيقى، زبانِ زبان هاست» و هيچ ابزارى براى انتقالِ خواسته‏ها و افكارِ پيدا و ناپيدا بهتر از موسيقى نيست. چون در آن واحد سه كار انجام مى‏دهد: لذّت‏آفرينى، هيجان‏افكنى، خيال‏سازى. و اين سه پلى است براى آن چه در فكر و روح و خيالِ نوازنده يا خواننده مى‏گذرد. يك پژوهشگر موسيقى مى‏گويد: «به وسيله موسيقى، معيارهاى شنوندگان تغيير داده مى‏شود و آنها را با تربيت والدينشان بيگانه مى‏كند. V}ر.ك: صفى‏زاده، فاروق، موسيقى شيطانى در غرب.{V نمونه كاملاً مستندِ اين گفتار همان چيزى است كه در موسيقى «راك»، «پاپ» و «هوى‏متال» القاء مى‏شود. اين موسيقى‏ها كه عمدتاً توسط گروه‏هايى شيطان‏پرست تهيه و توزيع مى‏گردد!! اين مفاهيم تكرار مى‏شود: «به جهنّم خوش آمديد، سرودى از جهنّم، شهروند جهنّم، به مِن شيطان گوش بده، شيطان خداوندِ ماست، ما با تمامِ ارواح شرير تسخير شده‏ايم. V}همان.{V تفاوتِ ديگرى كه بين لذّت بردن از فضاى سبز وسيع و كوچكِ خانه‏اى با طبيعتِ واقعى و فضاى طبيعتِ‏نماى موسيقى وجود دارد آن است كه: براى لذت بردن از محيط طبيعت و چهچه پرندگان و موسيقى ذاتىِ طبيعت، نيازى به تلقين به احساس بردن و تلاش براى ايجاد حسّ لذّت‏بَرى نيست! ولى آن گاه كه مى‏خواهيم از كنسرت موسيقى و صداى خواننده لذت برده و در نهايت به اوجِ اُنس با موسيقى رسيده (كه اثرش در هيجان انگيزى و خيال‏سازى برمَلا مى‏گردد) بايد خود دست به كار شده و درون و بُرون را براى لذّت بردن آماده كنيم. يعنى نوعى تلقينِ لذّت‏برى. (از خواننده محترم درخواست مى‏شود به اين قسمت توجّه بيشترى نمايد!) اينجاست كه ما مى‏گوييم براى لذت بردن از موسيقى، بايد در حسّ زيبايى‏خواهى دست بُرد. دقيقاً مثل كسانى كه براى خنديدن به بعضى جملات بايد خود را به حالتِ خنده شبيه كند. اگر چيزى زيباست پس حقِّ اوست كه نسبت به او گرايش داشته باشيم، نه چيزى ديگر! حرفِ ما ا ين است كه آنها كه از موسيقى احساس لذّت مى‏كنند براى اينكه اين «احساس» به آنها دست بدهد، به شيوه‏هايى متوسل مى‏شوند كه به هر جورى كه شده به خود بقبولانند كه «موسيقى پلى است ميانِ انسان و طبيعت...». T}تفاوت احساسات‏{T براى روشن شدنِ بيشتر اين قسمت كه در واقع، مهم‏ترين بخش بيانِ تفاوت ميانِ احساسِ برخاسته از موسيقى با احساسِ برخاسته از طبيعت است، با هم سخنانِ «موراى شافِر»، نويسنده، شاعر و آهنگساز كانادائى را مى‏خوانيم: «تقريباً هيچ صدايى در جهانِ مدرن نيست كه به طور مصنوعى ايجاد نشده باشد و در تملّك كسى نباشد، مثلِ موسيقى، بوق اتومبيل و سر و صداى كارگاه‏هاى ساختمانى... و اين صداهاى مصنوعى به تعبيرى برآيندِ خواست و اراده‏ى گروه‏هايى خاص‏اند كه مى‏خواهند اراده‏شان را اقشار ديگر جامعه تحمّل كنند... و در اين هجوم بى‏امانِ صدا و فرياد و بوق، مجالى براى انديشيدن و آرامش ذهن و فراغتِ تن و روان باقى نمى‏ماند». اينك خود قضاوت كنيد كه با اين وجود ديگر چه شباهتى ميان طبيعت و صداى مصنوعىِ موسيقى وجود خواهد داشت تا در نتيجه موسيقى، پلى باشد ميانِ انسان و طبيعت؟! در ادامه گفته‏هاى وى آمده: «... از آن زمان كه انسان دشت‏هاى وسيع و پهناور را به سوى كلان‏شهرهاى پرجمعيت ترك گفت؛ و از آن هنگام كه صداى زنگ ساعت جاى آواز خروس و صداى باد و باران را گرفت و صداى كارخانه جاىِ صداى آواز پرندگان را اشغال كرده و ما به جاى تسليم شدن به چرت‏زدن‏هاى طبيعى با ضرباهنگِ شتابناكِ زندگى شهرى خو كرديم، تمدّنى بنا نهاده شد كه در آن فاصله بسيار كم انسان‏ها با يكديگر خطر بروز اختلاف‏ها را افزايش داده است». اين آهنگساز و شاعر و نويسنده، در ادامه سخنانش به پوچى و دور از واقعيتِ پاك بودنِ صداها و عدمِ ارتباطشان با طبيعت، مى‏پردازد و مى‏گويد: «آن چه براى ما ضرورى است، مراسمى است آرام و بى‏هياهو كه در آن جماعت گردآمده لحظاتى زيبا را با هم سپرى كنند، بى‏آنكه براى بيان احساساتِ خود به شيوه‏هاى منحط يا ويرانگر متوسّل شوند». دقت كنيد و ببينيد كه: چرا آنها كه مى‏گيوند «موسيقى روح را پالايش مى‏كند» و «موسيقى يك ضرورت است» و «موسيقى رازگويى و نيايش انسانِ خاكى با خداست» آن قدر كه با «تار» و «سه تار» انس دارند، با قرآن و نماز و دعا مأنوس نيستند؟ چرا از خدا سؤال نمى‏كنند كه براى نزديكى و رسيدن به تو (=عرفان) از چه راهى بياييم؟ و آيا اساساً خدا اين حق را ندارد كه بگويد از چه راهى مى‏توانيد به من نزديك شويد؟ چرا «عارفان عرفانِ موسيقيايى» به اين احاديث و آياتى كه در آن نه تنها موسيقى ترويج و تأييد نشده، بلكه مذموم هم بوده، توجه ندارند؟ بخشى از آيات و روايات را در بحث «شناخت عقلى پيرامون موسيقى» گفته و بقيه را در ادامه خواهيم گفت. «چرا به خدا، عملاً اين حق را نمى‏دهند كه به حال و هواى مصنوعى برخاسته از موسيقى را عرفانى و آرامش‏آور نداند؟ بلى، ما منكر نيستيم كه موسيقى آن چنان دل و روح را مى‏لرزاند كه اشك جارى مى‏شود. ولى بحث اينجاست كه اين حالت، چقدر مورد تأئيد خداست؟ چرا مى‏خواهيم «حالت مجازى و مصنوعى» را به جاى «حالت حقيقى و معنادار» حساب كنيد؟ در ادامه گفته‏هاى آهنگساز و شاعرِ كانادايى به اين موضوع پرداخته شده: «... توجّه به آن چه هنگامِ اجراى كنسرت‏هاى موسيقى كلاسيك در غرب مى‏گذرد، خالى از فايده نيست. آن چه در اين كنسرت‏ها بسيار تعجّب‏برانگيز است، جماعت شنونده‏اى‏اند كه حاضرند نفس را در سينه حبس كرده و به اصواتى كه هوا را به ارتعاش درآورده، گوش بسپارند. شايد اين نهايتِ موفقيت در اجراى يك قطعه موسيقى باشد. امّا بايد يادآور شد كه چنين سكوتى بيشتر از عادت ناشى مى‏شود تا از قدرتِ زيبايى». جهتِ شناخت و فهم فزون‏تر اين كلام، به ادامه گفته‏هاى «موراى شافر» (آهنگساز و شاعر كانادايى) توجه فرمائيد، شافِر پس از آنكه تأثير عادت و تلقين در توجّه به موسيقى را علّتِ نهفته در رازِ گوش‏سپارى شنوندگانِ كنسرت‏ها مى‏داند، اضافه مى‏كند كه: «من بارها از خود پرسيده‏ام آيا ممكن نيست كه شبيه چنين مراسمى را در موقعيت‏هاى ديگرى مثلاً گوش سپارى مشترك به آواز پرندگان و يا جشن‏هاى تابستانى برپا كرد. V}روزنامه اطلاعات، چهارشنبه، 2 آبان 1380، صفحه 5.{V آرى! اين است تنها گوشه‏اى از معناى اين سخن ما كه: «موسيقى‏گرايى نوعى تحريف و تغييرسازى است در حسّ زيبايى‏خواهى و ايجاد دگرگونى در ذائقه روحى و روانى بشر». به راستى چرا همان لذّتى را كه مى‏خواهم با شنيدن صداى مصنوعى موسيقى به دست آورى با دل سپردن به طبيعت و نواى فطرت تحصيل نمى‏كنيم؟ در روزگار ما نه تنها رابطه انسان با انسان بسيار تيره است، بلكه رابطه انسان و طبيعت نيز نگران‏آور است. اُنس با طبيعت يكى از خصايص انسانى است و زمانى كه خصايص انسانى نابود گردد، حيات انسانى هم به دنبال آن از بين مى‏رود. اگر حسّ زيبايى‏خواهى و آسوده‏طلبى جوان را به موسيقى و طربناكى سوق مى‏دهد، پس چرا همين حسّ او را به محيط، طبيعت، زمزمه چشمه‏هاى كوهسار متمايل نمى‏كند؟ و يا چرا او را به اين شدّت سمت و سو نمى‏دهد؟ كدام مفهوم موزيكالى پرمعناتر از حقيقتى است كه در طبيعت و ساير زيبائى‏هاى فطرى نهفته؟ T}تأثير موسيقى بر سيستم اعصاب‏{T عُلماى علم «فيزيولوژى»، دستگاه عصبى انسان را به دو قسمت تقسيم كرده‏اند: 1. سلسله اعصاب ارتباطى: شاملِ ستون مركزى عصبى و نخاع، نيمكره‏هاى مغز، اَعصاب محيطى. 2. سلسله اعصاب نباتى: شامل سيستم سمپاتيك و پاراسمپاتيك. وقتى كه از خارج تحريكاتى بر روى اَعصاب شروع مى‏شود اعصاب سمپاتيك و يا پاراسمپاتيك به ميزان تحريكات خارجى وارده تعادل از دست مى‏دهند. بديهى است هر اندازه بين اين دو سيستم عصبى، فاصله‏ها بيشتر شود به همان اندازه نيز نگرانى‏هاى روانى و اغتشاشات فزون‏تر مى‏گردد. و از جمله علل و عوامل تحريكاتِ خارجى، ارتعاشاتِ موسيقى است. موسيقى وقتى كه با آهنگ‏هاى نشاطانگيز يا نوارهاى حزن‏آور همراه گردد (مخصوصاً اگر با ارتعاشاتِ عجيب و غريب سمفونيك اجراء گردد) به طور مسلّم تعادل لازمى را كه بايستى بين دو دسته عصب نامبرده وجود داشته باشد را بر هم مى‏زند و در نتيجه اصولِ حساس زندگى (اعم از هضم، جذب، دفع، ترشحات، ضربات قلب و وضعِ فشار مايعات بدن مثل خون و...). را مختل ساخته و رفته رفته شخص را به گرفتارى‏ها و امراضى نزديك مى‏سازد كه طبّ جديد با تمامِ پيشرفت‏هايش نمى‏تواند آسيب‏هاى پيش آمده را درمان كند. مثل اغتشاشاتِ فكرى، اَمراض روانى (افسردگى‏ها و حتى بى‏خيالى‏ها)، سكته‏هاى قلبى و مغزى. V}ر.ك: تأثير موسيقى بر روان و اعصاب، صص 3، 6، 26 و 92 به بعد.{V پروفسور «ولف آدلر» استاد دانشگاه كلمبيا ثابت كرده كه: بهترين و دل‏كش‏ترين نوارهاى موسيقى شوم‏ترين آثار را روى دستگاه اعصاب انسان باقى مى‏گذارد، مخصوصا اگر هوا گرم باشد اين تأثير مخرب، شديدتر مى‏شود. «توجه دقيق به بيوگرافى مشاهير موسيقى جهان نشان مى‏دهد كه در دوران عمر به تدريج دچار ناراحتى‏هاى روحى گرديده‏اند، تا آنجا كه رفته رفته اعصاب خود را از دست داده و عده‏اى نيز مبتلا به بيمارى‏هاى روانى شده‏اند. عده‏اى به ديار جنون رهسپار شده و دسته‏اى ديگر فلج و ناتوان شده‏اند. چنان كه هنگام نواختن موسيقى درجه فشار خونشان بالا رفته و دچار سكته ناگهانى شده‏اند. V}ر.ك: همان.{V از آن چه گفته شد، چنين به دست مى‏آيد كه هر نوع موسيقى، به ويژه آهنگ‏هاى احساسى برانگيزش، تحريكاتى در اعصاب «سمپاتيك» و «پاراسمپاتيك» به وجود مى‏آورد كه در نتيجه، تعادلِ اين اعصاب به هم خورده و انسان دچار ضعف اعصاب مى‏گردد. آن چه مهم است اينكه ضعف اعصاب نيز، خود امراضِ ديگرى از قبيل: اختلالِ حواس، پريشانى، جنون، ثقل سامعه (سنگينى گوش)، نابينايى، سل و... به وجود مى‏آورد. البته تصوّر نكنيد كه مشكل در همين 8 - 9 مورد اختلال ياد شده خلاصه مى‏گردد. موسيقى به سبب ايجاد هيجانات روحى و مغزى، گاهى به حمله يا سكته خفيفِ قلبى منجر شده و ناگهان باعثِ سكته و مرگ مى‏شود. دكتر «الكسيس كارل»، زيست شناس و فيزيولوژيست فرانسوى مى‏نويسد: «كاهش عمومىِ هوش و نيروى عقل، از تأثير الكل و سرانجام از بى‏نظمى در عادت ناشى مى‏شود؛ و بدون ترديد سينما و راديو در اين بحران فكرى سهيم‏اند». موسيقى نه تنها در شنوندگان اثرات منفى بر جاى گذاشته، بلكه در نوازندگان نيز تأثيرات خطرناكى داشته است. اخبار و گزارشات زير تنها گوشه‏اى از واقعيت است: * در ايالتِ «لتيل راك» آمريكا، جوانى كه پيانو ياد مى‏گرفت، نغمات موسيقى چنان در روح آن جوان هيجان ايجاد كرد كه بدون دليل از جاى برخاست و با 19 ضربه چاقو، معلم خود را از پاى درآورد V}روزنامه اطلاعات، شماره 9622.{V «باخ»، موسيقى‏دانِ اطريشى، به اختلال حواس و كورى گرفتار شد. «فردريك هندل»، موسيقى‏دان آلمانى و «ماريا آلنا» خواننده ايتاليايى و «موريس راول» نوازنده فرانسوى، هر سه به نابينايى مبتلا شدند. «موزارت» و «شوين» (دو موسيقى‏دان مشهور) به ضعف قوا و سل دچار گرديدند. «مشوبرت»، «واكتر»، «دوكونيسى» و «مندلسن» به اختلالاتِ عصبى، پريشان فكرى و كشمكش‏هاى روحى مبتلا گرديدند. «شومان» و «دووراك» گرفتار ضعف اعصاب شديد و سرانجام ديوانگى شدند. «بتهون» در سى سالگى كاملاً ناشنوا شد و پس از ضعف اعصاب، ديوانه گرديد. موسيقى، گذشته از ركود فكرى، رفته رفته انسان را در كارها سُست و تنبل، بى‏اراده و لااُبالى مى‏سازد، تا جائى كه گاهى كارهاى ضرورى از انسان فوت مى‏شود و سرمايه جوانى، عمر و نيروى فعاليت خود را به رايگان از دست مى‏دهد. «الكسيس كارل» دانشمند معروف در كتاب «راه و رسم زندگى» چنين مى‏نويسد: «راديو و سينما و ورزش‏هاى نامناسب، روحيه فرزندان را فلج مى‏كند». تجربه نيز ثابت كرده كه اشخاصى كه زياد سرگرم به موسيقى هستند، اغلب افرادى بى‏اراده و مسامحه‏كار و در مقام تعقّل و تفكّر راكد و ضعيف‏اند. توضيح آن را در گفتارِ موسيقى و عرفان، بيان مى‏كنيم. T}تأثير موسيقى بر اخلاق و عرفان‏{T انسان، در مسير «انسان‏شدنش» و رسيدن به فراز ابرهاى «عرفان» به «شتاب» نياز دارد. چه اگر تا جوانى باقى است و او كارى، «كارستان» نكند ديگر در كهنسالى دروگر خرمنِ «افسوس» خواهد بود. او مى‏بيند كه پله پله صعودش از زندگى ساده به مدرنيته، جز تحيرآفرينى تأثير ديگرى نداشته و اينجاست كه سعى دارد از پيشرفت صنعتى به نفعُ خود بهره گيرد؛ دست انداختن‏هاى متعددش به دامنِ ابزارهاى قديم و جديد نشانى است از شور و شوقش به آن پيشرفت؛ پيشرفتى به سبكِ نوين و روزآمد! در اين گير و دار، گوشش به آن چيزى بدهكار است كه چشم‏اش را خيره و عقلش را شيفته كرده... «ديده‏ى چشم»، شاهدِ تأثيرات عميق و فورى‏اى است كه از آهنگ برمى‏خيزد. بر دل مى‏نشيند و در قلب شور و هيجان برپا مى‏كند تا آنجا كه اين ارتعاشات، ابرهاى احساس را به تكاپو انداخته و گونه صورت را از بارش خود اشك‏بار مى‏سازد. او انتظار دارد كه پس از اين، آسمان چشمش، رنگين‏كمانِ «عرفان» و گرمىِ خورشيد «لقاء» و درخشش محفل «انس و حضور» را نمايشگرى كند. او در طلب است كه از ارتعاشاتِ آهنگ و موسيقى و نواى خوانندگى، تحولى بسازد و بسوزد. ولى ديوارى بين «او» و «آن‏چه در طلب‏اش است» خودنمايى و مانع‏سازى مى‏كند. مانعِ ترديدافكنى درباره‏ى «فقدان صلاحيت موسيقى براى سير عرفانى» برايش علامت سؤال است. او مى‏پرسد: چرا با موسيقى نمى‏توان به عرفان رسيد؟ اينك در اين گفتار در پى آنيم كه پاسخى «حركت‏آفرين» ارائه دهيم؛ نه آن چنان مفصّل و نه چندان مختصر. امّا پرورنده‏ى نوعى حركت! حركت براى دانستنِ بيشتر. اميد كه اين مجموعه، ضمن آنكه شما را به ابعاد گوناگونِ موضوع ره بنمايد، بتواند هيجان و شوق بيشتر دانستن را نيز پديدار سازد. موسيقى چيست؟ موسيقى يا موسيقيا (Moosika) (واژه‏اى يونانى است كه در حوزه‏ى مفاهيم دينى و زبان عربى، معادل «غنا» را داراست و در اصطلاح عبارت است از: تركيب صدا و آواز، همراه با نوعى تركيب و تناسب به هدفِ لذّت‏آفرينى، خيال‏سازى، ايجاد هيجان و تحريك. پس، هر صدايى موسيقى نيست، صداى متناسب آن است كه زيبايى توأم با كشش طبيعى، ريتم و وزن، زير و بم، ترجيح و تحرير (غلتش و پيچش)، اوج و فرود مناسب... باشد. انواع موسيقى: آن‏چه از مجموع تعاريفِ موسيقى به دست مى‏آيد آن است كه: چون اصل در موسيقى گفتار است و سپس صداى ناشى از ابزار، پس موسيقى تقسيم مى‏شود به: آوايى: كه صرفاً حنجره باعث آن مى‏شود. ابزارى: كه توسط ابزار موسيقى توليد مى‏گردد. موسيقى برتر كدام است؟ «فارابى» كه خود يكى از فيلسوفان و موسيقى‏شناسانِ نامى است مى‏گويد: «... روشن شد كه موسيقى بر سه نوع تقسيم مى‏شود: يكم. موسيقى نشاطانگيز: در ما احساسِ خوش‏آيندى پديدار مى‏سازد. هنگام استراحت و براى رفع خستگى به كار گرفته مى‏شود. دوم. موسيقى احساس‏انگيز: عواطف ما را بيدار مى‏سازد، و هنگامى به كار برده مى‏شود كه بخواهند شخصى را وادار به افعالى سازند كه تحت تأثير ميل خاصّى انجام مى‏دهد؛ و يا حالت روحىِ خاصى را تحت ميل خاصى در او ايجاد كنند. سوم. موسيقى خيال‏انگيز: قوّه‏ى تصور ما را تحريك مى‏كند، به ويژه اگر همراه با گفتارهاى خطابى و منظوم باشد. موسيقى طبيعى نزد انسان، آن است كه عموماً يكى از اين سه تأثير را ايجاد كند، چه براى تمام مردم و هميشه اوقات و چه براى اكثريت مردم و اغلب اوقات و موسيقى‏هايى كه تأثيرشان از عموميّت و شمول بيشترى برخوردار باشد. بنابر اين، موسيقى كامل‏تر، عالى‏تر و مؤثرتر همانا موسيقى‏اى است كه داراى ويژگى‏هاى هر سه نوع باشد و با گفتار توأم شود و اين خاصّ موسيقى آوازى انسان است، البته برخى از انواع كامل موسيقى را مى‏توان از آلاتِ موسيقى نيز شنيد. V}هشت گفتار پيرامون حقيقت موسيقى غنايى (تلخيص و گزينش از كتاب انديشه‏هاى علمى فارابى درباره‏ى موسيقى، تأليف دكتر مهدى بركشلى)، ص 204.{V موسيقى قابل قبول از ديدگاه فقه: آن‏چه از آيات و روايات به دست مى‏آيد، در علم فقه، نسبت به هيچ يك از انواع موسيقى تشويق نشده و نمى‏توان شكل‏هاى گوناگونِ موسيقى‏هاى موسوم را «مستحب» دانست. يعنى: داراى ثواب و تشويق نيستند. همچنان كه تمامى صداها و آهنگ‏ها نيز، حرام نيستند. بنابر اين: تعبير «موسيقى قابل قبول از ديدگاه فقه» به معناى اين است كه «فقه، كدام نوع از انواعِ موسيقى را حرام نمى‏داند»؛ نه اينكه «فقه، كدام موسيقى را پذيرفته و ما را نسبت به گرايش به آن تشويق مى‏كند!». فقها و كارشناسان فقه، موسيقى غيرقابل قبول را «موسيقى غنائى» دانسته و در مقابل موسيقى پذيرفته شده (البته به معناى فاقد حكم حرمت) را موسيقى «بدون غنا» دانسته‏اند. غنا چيست؟ آيا هر صوت خوش و زيبائى غنا است؟ مسلماً چنين نيست؛ زيرا آن‏چه در روايات اسلامى آمده و سيره‏ى مسلمين نيز آن را حكايت مى‏كند اين است كه قرآن و اذان و مانندِ آن را با صداى خوش و زيبا بخوانيد. «غنا» آهنگ‏هايى است كه متناسب مجالس فسق و فجور و اهلِ گناه و فساد باشد. به تعبير ديگر «غنا» به صدايى گفته مى‏شود كه قُواى شَهوانى را در انسان تحريك مى‏نمايد. نكته ديگر اينكه «غنا»، مصاديق مشكوكى نيز دارد (مانند مفاهيم ديگر) كه انسان به راستى نمى‏داند فلان صدا مناسب با مجالسِ گفته شده است يا نه؟ در اين صورت به چند شرط، شنيدن آن صدا حرام نيست: 1. داشتن آگاهى و شناختِ كافى از مفهوم عُرفى و فقهى غنا. 2. آن صدا نه تنها براى همان شنونده تحريك نداشته باشد؛ بلكه براى ساير كسانى كه مى‏توانند شنونده‏اش باشند، تحريك‏زا نباشد. 3. نداشتن تحريك براى يك نفر شنونده يا تحريك ساير شنوندگان به اين خاطر نباشد كه آنها آن چنان با موسيقى‏هاى متنوع انس داشته‏اند كه ديگر اين آهنگ برايشان عادى شده باشد. V}تفسير نمونه، ج 22، ص 117.{V

پاسخ : نظام هاى اجتماعى در هر دوران تابعى از مجموعه شرايط اقتصادى، سياسى، فرهنگى و... مى‏باشد. همان گونه كه امروزه نظام كارگرى و كارفرمايى و... در جهان حاكم است و شرايط اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى خاص آن را ايجاب نموده است. تا چند قرن پيش در تمامى جهان نظام برده دارى روش مناسب براى اداره امور آن دوران بوده است؛ به گونه اى كه هيچ نظامى در شرايط آن روز امكان جايگزينى آن را نداشته است. از اين رو مناسب ترين شيوه در شرايط آن روز، شيوه برده دارى بوده است. بررسى زمينه‏هاى اين موضوع بسيار وسيع و گسترده و از مجال اين پاسخ خارج است. اسلام نيز با توجه به اينكه تغيير اساسى در سيستم اجتماعى آن روز نه ضرورى بوده و نه ممكن، به اصل اين مسائله صحه گذاشت، ولى با وضع قوانين در چند جهت حركت كرده است : 1. تأمين حقوق افراد با وضع قوانين در مورد كيفيت استرقاق (بنده گرفتن) و تحريم آن جز در موارد خاص. 2. وضع قوانين در جهت حمايت از حقوق بردگان و تنظيم روابط صحيح بين مالك و برده. 3. ترغيب مردم به آزادسازى بردگان و وضع قوانينى براى حصول اين مقصود (مانند كفارات و شرايط عتق). در مجموع اسلام شرايطى را براى بردگان فراهم ساخت كه آنان به مقامات و درجات مهم علمى و سياسى در جامعه اسلامى دست يافتند و حتى مدت ها حكومت «مماليك » بر بسيارى از نقاط كشورهاى اسلامى پديدار شد. در حقيقت اسلام با فراهم آوردن شرايط انسانى و عاطفى براى زندگى بردگان، بردگان را از سراسر دنيا مشتاق به پيوستن به جامعه اسلامى نمود و آنان در بازگشت به موطن خود همراه با آزادى، مبلغ و مروج اسلام مى‏شدند. اسلام راه برده شدن افراد آزاد را مسدود كرد و از سوى ديگر راه آزادى بردگان را گشود و مسلماً يكى از عوامل دگرگونى نظام بردگى در جهان، نقش اسلام در اين زمينه بوده است. كنيزها نيز در اين بين مشمول همين قاعده و قانون بوده‏اند. آنان از كشورهاى ديگر كه در جنگ با مسلمانان اسير مى‏شدند، و يا به صورت تجارى وارد ممالك اسلامى مى‏گشتند، با فرهنگ اسلامى و مزاياى نجات بخش آن آشنا شده و بسيارى از آنان همانند ديگر مردم در جامعه اسلامى زندگى مى‏كردند و مالكيت كنيز در حكم عقد ازدواج بود و موجب محرميت به مالك آن مى‏گرديد. بجاست بدانيم كه مادر برخى از ائمه ما كنيز بوده‏اند، حتى مادر امام زمان(عج) نيز كنيزى رومى بوده است. سخن در اين مقوله بسيار گسترده‏باشد. اما توجه به اين نكته مهم است كه تنها عاملى كه در اسلام مجوز استرقاق (گرفتن بنده و كنيز) است موردى است كه كسانى در جنگ با اسلام به عنوان دين حق اسير شده باشند و پرواضح است كسى كه به خداوند رحمان كفر ورزيده است و باز به اين حد هم بسنده نكرده است؛ بلكه با دين حق مبارزه مى‏نمايد. آيا حق حيات براى اين گروه قائل شدن، جز از روى تفضل الهى است ؟! معذ لك، اسلام حق حيات اينان را تضمين كرده، كشتن اسير را جز در شدت درگيرى و در معركه جنگ روا ندانسته است، لكن بايد اين افرادى كه از آزادى عمل خود سوء استفاده نموده عليه دين خدا قيام نموده در نبرد عليه دين خدا و مؤمنين به آن شركت جسته است، دايره فعاليت هايشان و آزادى آنها محدود گردد. با وجود اين آموزه‏هاى بسيارى در اسلام براى رهايى آنان ارائه نموده است و براى تحقق اين آموزه‏ها نيز پاداش بسيار زيادى قرار داده است. V}براى مطالعه بيشتر ر.ك: الف. طباطبايى، سيدمحمدحسين، تفسير الميزان، ج 6 (عربى) ج 12 (فارسى)، ذيل آيت 116 تا 120 (سخنى درباره بردگى و بردگى گرفتن)؛ ب. موسوى زنجانى، اسلام و مسأله آزادى، بردگى؛ پ. حجتى كرمانى، از بردگى روم قديم تا ماركسيسم؛ ت. مكارم شيرازى، ناصر، فرآورده‏هاى دينى؛ ث. بيدار فكر، برده‏دارى در روم باستان؛ ج. مبشرى، اسدالله، حقوق بشر؛ ح. گرامى، محمد على، نگاهى به بردگى؛ خ. ايرجى، صادق، بردگى در اسلام.{V

پاسخ : اين حكم نيز از تعبديات است.؛ بلكه قاعده كلى در باب عبادات تعبدى بودن آن است و كمتر دانش بشر توان درك آن را دارد، چون به طور مستقيم به رابطه انسان با خدا برمى‏گردد و آثار اجتماعى يا دنيوى آن تطفّلى و كم‏رنگ‏تر است به خلاف معاملات كه به روابط اجتماعى و بيشتر دنيوى انسان‏ها با يكديگر مى‏پردازد و اسرار و حكمت‏هاى آن بيشتر قابل درك است. به هر حال يكى از حكمت‏ها، جهت‏گيرى احكام اسلامى در تمرين و ايجاد ملكه و نيز گام عملى به سوى كم كردن حضور زنانه و كاستن از ميزان تهييج و ايجاد انگيزش جنسى در مردان است. در مواردى كه نامحرم وجود دارد كه مسأله روشن است و در مورد سؤال نيز به عنوان يك جهت‏گيرى و تمرين پرورش اين خصلت و ايجاد ملكه در بانوان است تا در غير از اين موارد به نحو مؤكدتر رعايت كنند. لذا يكى از فلسفه‏هاى عبادت اظهار خضوع و تسليم در مقابل امر پروردگار و ايجاد روح عبوديت و بندگى در انسان است؛ چنان چه امام سجاد(ع) مى‏فرمايد: «الهى كفى بى فخرا ان اكون لك عبدا؛ خدايا! همين افتخارم بس كه بنده تو هستم ». و گاهى بعضى از دستورات براى آزمودن روح تسليم و بندگى است. فرمان خدا به حضرت ابراهيم(ع) براى قربانى كردن اسماعيل نمونه اى از آن است. در دستورهاى عبادى و احكام الهى گاهى هدف تسليم و پذيرش دستور و تمرين براى جلب رضايت خداوند و اطاعت محض از آفريدگار است و گاهى تمرين براى متابعت از سنت و روش پيامبر(ص) است و جهر و اخفات در نماز - چنان چه از بعضى از روايات استفاده مى‏شود - يكى از سنت هاى پيامبر اكرم(ص) است كه خداوند خواسته با اين سنت امت را نسبت به پاى بندى به سيره و سنت پيامبرش آزمايش كند. البته در اين باره وقتى از امام سوال كردند: چرا نماز مغرب و عشا بلند خوانده مى‏شود؟ امام(ع) فرمود: چون در وقت مغرب و عشا هوا تاريك است؛ بنابراين قرائت را بلند مى‏خواندند كه اگر كسى از آن نزديكى عبور كرد بداند نماز جماعت برپاست و شركت كند ولى در نماز ظهر و عصر چنين نيازى نيست. شخصى از امام(ع) پرسيد: چرا نماز جمعه و مغرب و عشا را بلند بخوانيم و نماز ظهر و عصر بايد آهسته خوانده شود؟ امام (ع) در جواب فرمودند: پيامبر اكرم(ص) وقتى به معراج رفتند اولين نمازى كه بر او واجب شد ظهر جمعه بود و خداوند به پاس احترام پيامبر(ص) ملائكه را به ميهمانى فرا خواند و همه نماز ظهر روز جمعه و مغرب و عشا را با پيامبر خواندند و خدا به پيامبرش دستور داد كه نماز را بلند بخواند تا برترى او را بر ملائكه آشكار گرداند ولى نماز عصر را چون به تنهايى انجام داد مامور شد آهسته بخواند و علاوه بر اينكه بلند خواندن و آهسته خواندن يك نوع تعبد و تسليم در مقابل دستورات پروردگار و اقتدا به سنت و روش پيامبر(ص) اكرم مى‏باشد. از اين روايت مى‏توان فهميد كه به مقتضى شرايط بايد بعضى از عبادات يا كارهاى خير را آشكار انجام دهيم تا ديگران را به آن كار دعوت كنيم.

پاسخ : با توجه به اينكه خداوند متعال عليم و حكيم است، پس يكايك احكام حكمت خاصى دارد ولكن پى بردن به آن اسرار براى ما هم ميسر نيست و هم چندان مفيد نيست چه اينكه با علم محدود ما از نيازها، استعدادها و نيز راه رفع نيازهاى واقعى و شكوفا كردن استعدادها به نحو صحيح و بدون مخاطرات جسمى و روحى، مادى و معنوى، چگونه مى‏توان چنين ادعايى نمود. علاوه بر اينكه اساس در اين احكام فراخوان بشر به تعبد و اظهار بندگى در مقابل حضرت پروردگار است. البته چه بسا ممكن است آگاهى به اين اسرار و حكمت‏ها حداقل در بعضى افراد موجب تقويت انگيزه آنها در پيروى از آن دستورات شود به همين جهت در صدد كنكاش از اسرار و حكمت‏هاى احكام مى‏كنند. به هر صورت حجاب و پوشش بانوان در نماز، علل و فلسفه‏هاى متعددى دارد؛ از جمله: الف. اين خود نوعى تمرين مستمر و روزانه براى حفظ حجاب مى‏باشد و يكى از عواملى است كه در پاس‏داشت دائمى پوشش اسلامى زن و جلوگيرى از آسيب‏پذيرى آن، نقش مهمى ايفا مى‏كند. ب. وجود پوششى يك‏پارچه براى تمام بدن و داشتن پوششى مخصوص براى نماز، توجه و حضور قلب انسان را بيشتر مى‏كند و از التفات ذهن به تجملات و چيزهاى رنگارنگ مى‏كاهد و ارزش نماز را صد چندان مى‏كند. ج. داشتن پوشش كامل در پيشگاه خداوند، نوعى ادب و احترام به ساحت قدس ربوبى است. ازاين‏رو براى مرد نيز در بر داشتن عبا و پوشاندن سر در نماز، مستحب است و همين ادب حضور در پيشگاه الهى زمينه ساز حضور معنوى و بار يافتن به محضر حق مى شود. افزون بر آن، حكم پوشش در نماز، با حفظ حجاب در برابر نامحرم تفاوت‏هايى دارد و با آن قابل مقايسه نيست؛ مثلاً پوشاندن روى پا در برابر نامحرم واجب است؛ ولى در نماز - بدون حضور نامحرم - واجب نيست.

پاسخ : قرآن كريم مى‏فرمايد: A}«ما فولّ وجهك شطر المسجد الحرام و حيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره...»{A؛ V}بقره (2)، آيه 144.{V«پس روى كن به طرف مسجدالحرام و شما مسلمين نيز هر كجا باشيد در نماز روى بدان جانب كنيد»، و نيز مى‏فرمايد: A}«و من حيث خرجت فول وجهك شطر المسجدالحرام و حيث ماكنتم فولوا وجوهكم شطره...»{A؛ «و اى رسول از هر جا و به هر ديار بيرون شدى روى به جانب كعبه كن و شما مسلمين هم به هر كجا بوديد روى بدان جانب كنيد». V}همان، آيه 150.{V با توجه به اين آيات، مى‏توان برداشت‏هاى زير را به دست آورد: 1. همان خدايى كه فرموده است به هر طرف رو كنيد آنجا وجه خدا است و اينكه او از رگ گردن به انسان نزديك‏تر است، همو دستور داده است كه به هنگام نماز به طرف مسجدالحرام نماز بخوانيد. 2. (شطر» در آيه شريفه (شطر المسجد الحرام) به معناى سمت و جانب است. البته ايستادن دقيق در محاذات خانه كعبه و حتى مسجدالحرام براى كسانى كه از دور نماز مى‏خوانند بسيار مشكل است، اما ايستادن به سمت آن براى همه آسان است. همين دستور قرآنى به نوبه خود موجب پيشرفت علوم جغرافيا، هيئت، هندسه و رياضى در بين مسلمين گرديد؛ زيرا براى قبله‏يابى و تشخيص جهت آن، نيازمند اين علوم بودند. 3. اينكه «خدا همه جا هست و به هر طرف كه رو كنى روى او و سوى او است»؛ اين نتيجه را نمى‏دهد كه پس به هر طرف مى‏توان نماز خواند. در همه جا بودن خداوند يك مطلب است و جهت نماز مطلب ديگر. كما اينكه خدا همه زبان‏ها را مى‏داند ولى بايد نماز را به زبان عربى خواند و يا اينكه خدا موجودى زمانى نيست ولى نماز بايد در زمان خاص خودش خوانده شود. حق‏تعالى به علل گوناگون، دستور داده است كه به طرف قبله واحد، به زبان واحد، و با شرايط مشترك ديگرى نماز گزارده شود و اين دستور علاوه بر پيشرفت و پيشبرد علم و دانش بشرى، مايه وحدت و هماهنگى بين مسلمانان نيز مى‏باشد و تأثيرات و آموزش‏هاى فرهنگى ديگرى نيز به دنبال دارد. از طرف ديگر در هر يك از اين دستورات اسرار عرفانى بزرگ نهفته است. ناگفته نماند براى راهيابى به «حقيقت» بايد دو مرحله «شريعت و طريقت» طى شود. يكى از نمونه‏هاى پايبندى به احكام شريعت ايستادن رو به قبله است كه پرورش روحيه عبوديت و نهادينه شدن يك رفتار دينى به طور همگانى را به ارمغان مى‏آورد. همچنين پايبندى به احكام شرعى از مؤثرترين روش‏ها براى فرهنگ‏سازى در جامعه است. در غير اين صورت پراكندگى و ناهماهنگى و حتى ناهنجارى‏هاى فراوان در جامعه پديد خواهد آمد. V}براى آگاهى بيشتر ر.ك: امام خمينى، آداب‏الصلوه.{V

پاسخ : «طبقه»، گروه و صنف خاصى از جامعه است كه جهت‏گيرى‏هاى واحد اعتقادى، اقتصادى و فرهنگى دارند. در قرآن كريم، تعابير گوناگون و فراوانى وجود دارد كه حاكى از پذيرش تكثر طبقات و گروه‏ها است. واژه‏هايى چون، قوم، امت، ناس، شعوب، قبايل، امم، ولى، كافر، منافق، مشرك، مجاهد، صالح، مفسد، عالم، ظالم، مستكبر، مستضعف، طاغوت، غنى، فقير، مملوك، حرّ، عبد و... نشانگر قبول تكثر طبقات در جامعه است. V}نگا: شهيدمطهرى، مرتضى، مقدمه‏اى بر جهان‏بينى اسلامى، سه جلد در يك مجلد، مبحث جامعه و تاريخ، ج 2، ص 35 - 40.{V اين نگرش، بدين جهت است كه اسلام تفاوت انسان‏ها را به منزله يك واقعيت مى‏پذيرد؛ زيرا انسان‏ها يا با يكديگر تفاوت‏هاى طبيعى و جبرى دارند؛ يعنى، تفاوت‏هاى فيزيكى، زيستى و روانى كه رفتار خود فرد هيچ‏گونه تأثيرى در آنها ندارد. همچنين تفاوت‏هايى در وضع و وظيفه و پايگاه اجتماعى؛ اين تفاوت‏ها نيز يا معلول علل «طبيعى» است، مثلاً فردى بدون اختيار خود در طبقه محروم و فقير به دنيا آمده است؛ و يا معلول علل «اختيارى» است مثل اين كه فردى با انتخاب و گزينش و اختيار خويش رفتارى را برگزيند كه در نتيجه آن خود را فقير ساخته و از اين رو در طبقه پايين جامعه قرار گرفته است. اسلام نه تفاوت نوع اول را منكر است و نه تفاوت‏هاى نوع دوم را رد مى‏كند. قرآن تفاوت اول را امرى كاملاً طبيعى دانسته، آن را به منزله امرى در متن نظام خلقت و دستگاه آفرينش تلقى مى‏كند: A}صلى الله عليه وسلم‏و من آياته خلق السماوات و الأرض و اختلاف ألسنتكم و ألوانكم إن فى ذلك لآيات للعالمين‏رحمهما الله‏{A ؛ V}روم / 22.{V«و از نشانه‏هاى [قدرت ]او آفرينش آسمان‏ها و زمين و اختلاف زبان‏هاى شما و رنگ‏هاى شما است. قطعاً در اين [امر نيز ]براى دانشوران نشانه‏هايى است». A}صلى الله عليه وسلم‏و من الناس و الدواب و الأنعام مختلف ألوانه‏رحمهما الله‏{A؛ V}فاطر / 28.{V «و از مردمان و جانوران و دام‏ها كه رنگهايشان همان‏گونه مختلف است [پديد آورديم‏]». قرآن كريم تفاوت‏هاى نوع دوم را اولاً بسترى مناسب براى تقسيم‏كار و چرخيدن چرخ اجتماع تلقى مى‏كند: A}صلى الله عليه وسلم‏أ هم يقسمون رحمت ربك نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا و رحمت ربك خير مما يجمعون‏رحمهما الله‏{A ؛ V}زخرف / 32.{V«آيا آنانند كه رحمت پروردگارت را تقسيم مى‏كنند؟ ما [وسايل ]معاش آنان را در زندگى دنيا ميانشان تقسيم كرده‏ايم و برخى از آنان را از [نظر ]درجات، بالاتر از بعضى [ديگر] قرار داده‏ايم تا بعضى از آنها بعضى [ديگر] را در خدمت گيرند و رحمت پروردگار تو از آنچه آنان مى‏اندوزند، بهتر است». ثانياً تفاوت‏هاى اجتماعى و طبقاتى را زمينه‏ساز آزمايش انسان‏ها به منزله بزرگ‏ترين، مهم‏ترين و كلى‏ترين و استثناءناپذيرترين سنت‏هاى الهى درباره انسان مى‏داند: A}صلى الله عليه وسلم‏و هو الذى جعلكم خلائف الأرض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم...رحمهما الله‏{A ؛ V}انعام / 165.{V«و او است كسى كه شما را در زمين جانشين [يكديگر ]قرار داد و بعضى از شما را بر برخى ديگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما داده است، بيازمايد». V}نگا: مصباح يزدى، محمدتقى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، بخش ششم ،ص 255 - 275.{V اما اسلام امتيازات طبقاتى را به كلى لغو نموده و از ارزش انداخته است. به اين معنا كه افراد در جامعه اسلامى با هم برادر و برابرند و هرگز كسى حق ندارد به استناد ثروت يا نيروى ديگرى از نيروهاى اجتماعى، بر ديگران برترى جويد و آنان را خوار و سبك شمرده، از آنان فروتنى و كرنش بخواهد؛ يا به واسطه سمت مخصوص خود از پاره‏اى از وظايف سنگين اجتماع معاف شود؛ يا مصونيت پيدا كند و در برابر گناهى كه مى‏كند مجازات نشود. سرپرست جامعه در اجراى قوانين و مقررات حكمش نافذ است و همگى بايد در مقابل آن سر تعظيم فرود آورند و احترام گذارند؛ ولى در كارها و اغراض شخصى خود نبايد توقع داشته باشد كه ديگران در برابرش سر فرود آورند، يا هر چه كند، حق اعتراض و خرده‏گيرى به او نداشته باشند؛ يا به پاس اين كه سرپرست و فرمانرواى جماعت است، از پاره‏اى از وظايف عمومى معاف باشد. همچنين يك فرد ثروتمند نمى‏تواند ثروت را مايه افتخار خود قرار داده، به پشتيبانى ثروت خود مستمندان و زيردستان را بكوبد. فرمانروايان جامعه نيز حق ندارند از او طرفدارى كرده، هر سخن بيهوده او را بر حقوق مسلّم فقيران مقدم دارند. خداوند متعال مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم‏إنما المؤمنون إخوةرحمهما الله‏{A ؛ V}حجرات / 10.{V«در حقيقت مؤمنان [و ايمان‏آورندگان به اسلام ]با هم برادرند» و همچنين مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم‏ليس بأمانيكم و لا أمانى أهل الكتاب من يعمل سوءا يجز به و...رحمهما الله‏{A ؛ V}نساء / 123.{V«دين خدا تابع آرزوها و خواسته‏هاى اهل كتاب و شما نيست؛ هر كسى كار بد [و خلافى ]انجام دهد، در برابر آن كيفر مى‏بيند». البته يك رشته اختصاصات، مانند اطاعت از پيشوايان دين و احترام به والدين و مانند اينها، در دين اسلام هست كه وظايفى است مخصوص به يك طبقه، در برابر طبقه ديگر؛ ولى در اين مورد هم كسى كه اين حكم به نفع او است، نمى‏تواند بر ديگران برترى جسته، مقام خود را به رخ آنان بكشد. از آن جا كه انسان فطرتاً امتيازطلب است، اسلام بدون اين كه اين غريزه فطرى را بكشد، يك مورد عملى براى آن در نظر گرفته است و آن تقوا است. از ديدگاه اسلام، ارزش واقعى از آنِ «پرهيزكارى» است و چون طرف حساب تقوا، خداوند متعال است، اين مايه امتياز هر چه بيشتر شود مزاحمتى براى ديگران پديد نخواهد آورد؛ برخلاف امتياز طبقاتى كه بزرگترين عامل فساد جامعه و نيرومندترين سبب تزاحم افراد و گروه‏ها مى‏باشد. بر اين اساس، در نظر اسلام يك فقير پرهيزكار بر گروهى ثروتمند ناپرهيزكار برترى دارد؛ و يك زن پرهيزكار از صدها مرد بى‏بند و بار بهتر است. چنان كه خداوند متعال مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم‏يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم‏رحمهما الله‏{A ؛ V}حجرات / 13.{V«اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را ملت ملت و قبيله قبيله [گروه گروه و دسته دسته ]گردانيديم تا با يكديگر شناسايى متقابل حاصل كنيد، در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شما است...» و همچنين مى‏فرمايد: A}صلى الله عليه وسلم...أنى لا أضيع عمل عامل منكم من ذكر أو أنثى بعضكم...رحمهما الله‏{A ؛ V}آل عمران / 195.{V«من عمل هيچ صاحب عملى از شما را از مرد يا زن كه همه از يكديگريد [و از نوع انسانيد ]تباه نمى‏كنم». ناگفته نماند اسلام با ملاحظه اين كه همه افراد در انسانيت و عضويت اجتماع شريكند و كار و كوشش همگى محترم است، قوانينى وضع نموده كه منافع هر كس در سايه آن معين گردد و در اين صورت قهراً راه تعدى و كشمكش‏هاى اجتماعى خود به خود بسته مى‏شود. اين مقررات با در نظر گرفتن مطالب پيش گفته به صورتى تنظيم شده كه فاصله طبقات مختلف جامعه را تا آخرين حد ممكن، از ميان بردارد و آنها را به يكديگر نزديك سازد. از سوى ديگر، اسلام به پيروان خود دستور داده كه به نفع اجتماع فكر كنند و از خودخواهى پرهيز كرده، نفع خود را در نفع جامعه اسلامى ديده، ضرر اجتماع را ضرر خود بدانند. يك فرد مسلمان، بايد نخست مسلمان واقعى باشد، سپس تاجر يا كشاورز يا صنعتگر يا كارگر. چنين مسلمانى با اين نگرش در هر كار و براى هر تصميمى، نخست مصالح و منافع اسلام و مسلمانان را در نظر مى‏گيرد، سپس مصلحت خويشتن را. او هرگز به كارى كه به ضرر اسلام و مسلمانان است - هر چند به نفع خودش باشد - اقدام نمى‏نمايد. اسلام، عباداتى چون نماز جماعت، نماز عيد فطر و حج را وضع و مقرر فرموده كه بهترين وسيله براى رفع اختلافات طبقاتى است، زيرا مؤثرترين راه براى آن كه اختلافات طبقاتى ريشه‏كن شود، از ميان بردن بدانديشى به يكديگر است. اين خاصيت، در پرستش دسته‏جمعى حضرت حق به وجه كاملى وجود دارد؛ چرا كه فردى كه عبادت خدا را با اخلاص انجام مى‏دهد، جز با خدا با كسى سر و كار ندارد. از طرف ديگر، درهاى رحمت پروردگار به روى همه باز است و خزانه بى‏پايان نعمت او تمام شدنى نيست و ساحت قرب او - بى‏آن كه مزاحمتى پديد آيد - همگى را به خود مى‏پذيرد؛ لاجرم انس و الفت و مهر و محبت در مردم پديد مى‏آيد و اين، براى رفع اختلاف‏ها و كدورت‏ها و بدانديشى‏ها وسيله و ابزار مناسبى است. V}نگا: آموزش دين. همان. ص 38 - 46.{V

پاسخ : در مباحث فكرى بطور عام، مى‏توان از نگاشته‏ها و مكتوبات نويسندگانى سودجست كه درصد قابل قبولى از ويژگى‏هاى ذيل را داشته باشند. ناگفته نماند كه برخى از مباحث نظرى، علاوه بر ويژگى‏هاى شمارش شده ذيل، بايد داراى خصايص ديگرى نيز باشند كه مى‏توان از آن به «خصوصيت‏هاى خاص» نام برد؛ اما به دليل آنكه پرسش به صورت مطلق در باب مسائل فكرى است، ما نيز تنها به «خصوصيت‏هاى عام» اشاره مى‏كنيم. T}1- حقيقت‏جويى. {T نويسنده‏اى كه در پى يافتن حقيقت است، در حد امكان از تأويل آراء و تفسير به رأى ديدگاه‏ها مصون بوده، مى‏كوشد تا پيش‏فرض‏هاى ذهنى و سلايق شخصى و تعصبات عقيدتى را در فهم مطالب و تحليل آنها دخيل نگرداند. نويسنده حقيقت‏جو، مى‏كوشد صداقت و امانت را در نقل انديشه‏ها رعايت كند و سخن خود را چه در ابطال نظرهاى ديگران و چه در اثبات ديدگاههاى خود، به دلايل موجه و معقول، مستند سازد. T}2- عقل‏مدارى.{T نويسنده‏اى قابل اعتماد است كه براى يافتن و تبيين حقيقت، تابع محض دليل و برهان باشد و حتى بالاتر، از خوانندگان خود انتظار داشته باشد كه با برهان و دليل سخنان و آراء او را بپذيرند و مقلّد محض گفته‏هاى او نباشد؛ همچون شيخ شهاب الدين سهروردى از فيلسوفان و عرفاء بزرگ اسلامى كه در مجموعه نگاشته‏هاى خود مى‏گويد: «از من و غير من تقليد مكنيد، معيار پذيرش كلام، برهان و دليل است». V}يحيى سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج اول، ص 121.{V البته كاملاً واضح است كه اين عقل‏مدارى رهيده از تقليد، در حوزه خود بايد به كارگرفته شود؛ يعنى، در عرصه مباحث نظرى و مثلاً در مباحث دينى در ساحت اصول دين؛ اما در حوزه مسائل تقليدى - كه اصل آن يعنى «تقليد» نيز با دليل عقلى مبرهن و مستدل گشته است - اين مطلب معنا ندارد؛ چنان كه مقصود شيخ اشراق نيز عدم جواز تقليد در مسائل نظرى و اصول آن مى‏باشد. T}3- متخصص.{T به دليل پديد آمدن رشته‏هاى گوناگون در عرصه علم و گسترش كمى و كيفى اين رشته‏ها، ديگر نمى‏توان به نوشتار نويسندگانى اعتماد كرد كه تنها با يك سلسله اطلاعات عمومى از برخى مباحث، مقاله يا كتاب مى‏نويسند. با توجه به گستره علوم و شاخه شاخه شدن آن در هر ساحتى بايد به كتابى مراجعه كرد كه نويسنده آن در آن حوزه خاص از اطلاعات لازم و كافى برخوردار باشد. T}4- آزادانديشى.{T نويسنده‏اى قابل اعتماد است كه در برخورد با دانش انديشمندان، علاوه بر استفاده از فكر انديشه آنان، مقلد محض نباشد؛ بلكه با كمال احترام به زحمات آنها، وجود خطا و اشتباه را در ديدگاه ايشان محتمل دانسته و آنها را مصون از خطا نداند. چنين نويسنده‏اى، با فكر رهيده از هر گونه تعصب و تقليد؛ و تنها با آزادانديشى در تحليل و بررسى آراء، منصفانه نظرگاه‏هاى خطا و غيرمدلل را به نقد كشيده و شجاعانه نظريه خود را مبرهن و مبين مى‏كند. ناگفته نماند، از آن‏جا كه انسان موجودى اجتماعى است، به صورت طبيعى ملزم است كه اراده خود را در اراده ديگران دخالت دهد و به بيان ديگر، اراده خود را در عرصه اجتماع با اراده ديگران شريك سازد. از اين رو، بايد در برابر قانونى كه حدود براى اراده‏ها و آزادى‏هاى مردم معين كرده و آنها را تعديل نموده، خضوع كند. بنابراين، نويسنده آزادانديش به دليل حضور فعال و زنده در فكر اجتماع، بايد آزادى خود را در برابر قانون محدود سازد؛ و به بيان بهتر، انديشه‏هاى خود را در چارچوب قانون براى ديگران مطرح سازد. T}5- آزادمنشى.{T در عرصه نوشتن تنها آزادانديشى كافى نيست؛ بلكه آزاد منشى نيز لازم است. نويسنده آزادمنش كسى است كه در برخورد با انديشه‏هاى ديگران در نقد و ردّ نظريات خود، دچار جمود نشده و مى‏كوشد تا با رعايت اخلاق علمى و تحمل انديشه‏هاى ديگران، به دقت به سخنان طرف ديگر توجه نمايد و در صورت موجه، منطقى و معقول بودن، آن را بپذيرد و در هنگام برخورد با دلايل ضعيف و سخنان غيرمستند، در نقد آراء خود بكوشد تا با نيك‏خويى و خوش‏گويى، اشتباهات منتقدان را خاطر نشان ساخته، افق‏هاى معقول ديدگاه‏هاى خود را روشن و مبين سازد.