تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : «لفظ موسيقى را نمى‏شود در احاديث به يك معنا گرفت. به اين دليل كه خدمتتان عرض مى‏كنم. در زمينه تمام هنرهايى كه ما با آنها سروكار داريم. موسيقى خصوصيتى دارد - و آن چه حقير خدمتتان عرض مى‏كنم با توجه به اين خصوصيت است كه در مورد موسيقى هست و در مورد ساير هنرها نيست - مسئله اين است كه موسيقى مجموعه‏اى از اصوات است و تركيب اين اصوات با يكديگر به صورت لفظ در نيامده و به صورت كلمه هم نيست. چون كلمات در محاوره اصواتى هستند كه در مجموع يك لفظ را ساخته‏اند. اما مجموعه اصوات موسيقى لفظ نيست كلمه هم نيست. به اين علت اين سخن را مى‏گوئيم كه الفاظ موضوع هستند به ازاى معانى، يابه تعبير ما موضوع هستند به ازاى اسماءالله. يعنى شما در مقابل معانى خاصى، كلمات خاصى را وضع كرده‏ايد كه وقتى اين كلمات ادا مى‏گردد انسان به سمت آن معنا دلالت مى‏شود و اين دلالت فقط دلالت وضعى و قرار دادى هم نيست. البته جاى اين بحث اينجا نيست و در اينجا نمى‏خواهم به اين مطلب بپردازم كه كلمات اصلاً چه نسبتى با معانى دارد. اما به هر طريق وقتى كسى مى‏گويد «ميز» اگر عادتاً اين را نداند كه اين لفظ به ازاى چه معنايى است، نمى‏فهمد مقصود از اين كلمه و اين لفظ چيست - يعنى از اين سه حرفى كه مى‏گويد: «ميم»، «ياء»، و «ز»، علت اين كه آدم هايى با زبان‏هاى مختلف حرف يكديگر را نمى‏فهمند، همين است. چون براى آنها الفاظ دلالت بر آن معانى نمى‏كند و نمى‏دانند كه وضع اين الفاظ در مقابل چه معنايى است. الفاظ وقتى به صورت صوت در مى‏آيند و به گوش مى‏رسند، انسان از طريق تجزيه و تحليل عقلايى و در واقع عقلانى مى‏فهمد معنايى كه در آن مستتر است، چيست ؟ اما در موسيقى وضعيت اين چنين نيست، يعنى وقتى اصوات چه اصواتى كه از طريق ابزار خارج مى‏شود، يا در مجموع از نوار شنيده مى‏شود و يا حتى به صورت صوت حسنه و بدون كلمات از حنجره كسى در مى‏آيد - البته بحث در اينجا در مورد موسيقى بدون كلام است، موسيقى اى كه شعر در آن نيست، همان خود موسيقى بدون كلام - وقتى اين صوت در مى‏آيد، اصلاً به ازاى معانى خاصى نيست كه براى شما آن معنا را دلالت كند و تفاوت اساسى كه با ساير اصوات و الفاظ دارد، اين است كه اصلاً تجزيه و تحليل عقلايى نمى‏شود. موسيقى را نمى‏شود تجزيه و تحليل عقلايى كرد. اصلا از اين طريق هم دريافت نمى‏شود. بلكه دريافت آن از طريق اعصاب است، نه از طريق عقل. حال آن كه وقتى لفظ ادا مى‏شود، انسان آن را از طريق عقل مى‏گيرد. نقش را هم همين طور، وقتى شما نقش و تصوير مى‏بينيد، آن را تجزيه و تحليل عقلائى مى‏كنيد. نقش را چشم مى‏بيند اما چشم هم تا عقل در مورد آن حكم نكند اصلاً نمى‏فهمد كه آن چيست؟ چشم قدرت تشخيص ندارد و هر چه تشخيص است به عقل بر مى‏گردد. اين عقل است كه تشخيص مى‏دهد يك نقش مربوط به چيست و وقتى درمورد آن تجزيه و تحليل عقلانى انجام شد، آن نقش دلالت بر يك معنا مى‏كند. اما در مورد موسيقى اين طور نيست، يعنى مورد تجزيه و تحليل واقع نمى‏شود و اين تفاوت اساسى در درك اين مطلب است. چرا كه بايد از يك طرف موسيقى را بررسى كرد كه اصلاً ماهيت آن چيست؟ آيا اين موسيقى همان موسيقى ملكوتى است كه ما معتقديم در ملكوت موجود است، يانه؟ بعد بايد تحقيق كرد كه نحوه دريافت آن توسط انسان چيست؟ يعنى از چه طريق دريافت مى‏شود و تأثيراتى كه بر روى انسان باقى مى‏گذارد. چطور تأثيراتى است؟ اگر تجزيه و تحليل عقلايى نمى‏شود، پس انسان آن تأثيرات را چگونه دريافت مى‏كند؟ و به چه طريق اين تأثيرات به دريافت‏هاى خاصى منتقل مى‏شود، كه انسان را وا مى‏دارد به اين كه بگويد من زبان موسيقى را مى‏فهمم يا نه؟(چنين چيزى مشهور است كه مى‏گويند مثلاً من زبان موسيقى را مى‏فهمم يا نمى‏فهمم). يعنى آن دريافت‏هاى خاصى كه انسان دارد و عقلايى هم نيست. اينها چگونه وحدتى است و چه مشتركاتى با يكديگر دارد كه انسان در مجموع مى‏گويد من زبان موسيقى را مثلا مى‏فهمم يا نمى‏فهمم؟ و آيا اصلاً درك دو آدم از يك موسيقى واحد، واحد است و يا آنها دو درك مختلف از آن دارند؟ اصلاً اين تعبيرات درچه شرايطى حاصل مى‏آيد؟ آيا شرايطى مختلف هم تأثيرى بر اين دريافت‏ها مى‏گذارد يا نه؟ و مى‏دانيد كه بايد راجع به همه اينها بحث كرد. اكنون از اول، مطلب بر سر اين است كه موسيقى، موسيقى ملكوتى، همه عالم را پر كرده است و اصلاً عالم ملكوت بدون موسيقى ملكوتى قابل تصور نيست. علت اين مطلب بماند. اما اگر اين را بپذيريم بايد بدانيم كه اين موسيقى چگونه در وجود انسان حاضر است؟ و آن چيزى كه در دنيا حاصل مى‏آيد، مثلاً از طريق ابزار يا از طريق حنجره، آيا همين است يا اين نيست؟ آن چيزى كه راجع به موسيقى مشهور است و نقل مى‏كنند، همين ابياتى است كه از مولوى رسيده است: P}بانگ گردش‏هاى چرخ است اين كه خلق{E}مى‏نوازندش به تنبور و به حلق{P P}ما هم از ابناى آدم بوده‏ايم{E}در بهشت اين لحن‏ها بشنوده‏ايم {P ابيات ديگرى هم راجع به موسيقى هست كه به طور معمول ذكر مى‏شود و نسبتى كه بين موسيقى ملكوتى و موسيقى دنيايى برقرار مى‏كنند معمولاً با استناد به همين اشعار است. از اينجاست كه نظر اهل تصوف نسبت به موسيقى با نظر اهل تشيع فرق مى‏كند و بعضى از اهل تصوف حتى با موسيقى عبادت مى‏كردند، آنها با دف عبادت مى‏كردند و سماع اهل تصوف هم به همين جا باز مى‏گردد. تصور آنها اين است كه از طريق لحن‏ها به همان وجد و شعفى مى‏رسند كه از الحان بهشتى مى‏رسند و همان وجد و شعفى كه آن الحان ملكوتى در وجود انسان ايجاد مى‏كند، در وجود اين انسان هم ايجاد مى‏شود. يعنى فكر مى‏كنند اين موسيقى همان الحان ملكوتى است! حال آن كه اين چنين نيست. البته نسبتى با آن الحان دارد، اما اين چنين نيست كه ما لذتشان را عين يكديگر بگيريم. علت اين است كه در دنيا انسان مختار است و افعال او از اختيار خودش برمى آيد. يعنى فعل انسان به خودش بر مى‏گردد و در واقع بالذات مصنوع و مخلوق خودش ا ست و بالعرض مصنوع حضرت حق است. حال وقتى اصوات موسيقى را به نت‏ها تجزيه مى‏كنيم، شكى نيست كه اصلاً زيبايى هر يك از نت‏ها يك امر فطرى است. يعنى انسان‏ها يا از طريق تجزيه و يا از طرق ديگر به تناسبات زيبايى در اصوات رسيده‏اند كه به صورت نت در آمده است و نهايتاً در طول تاريخ اين تناسبات زيبا را از طريق تجزيه يا از طرق ديگر به صورت نت‏ها حفظ كردند. زيبايى اين تناسبات زيبايى فطرى است. هيچ شكى هم در آن نيست كه زيباست و زيبايى آن فطرى است و اين براى همه افراد بشر زيباست به اصل فطرت بشر برگشت دارد و به همان اتحاد فطرى انسان با عالم وجود بر مى‏گردد. همان گونه كه انسان فطرتاً با عالم وجود متحد است، همين اتحاد فطرى كه با عالم دارد، اصوات را در نظر او زيبا جلوه مى‏دهد. يعنى اين اصوات حقيقتا زيباست، منتهى بايد بر سر اين بحث كرد از آنجا كه موسيقى فقط همين اصوات نيست، تركيبى بين اين اصوات اتفاق مى‏افتد و ريتمى هم بر آن بار مى‏شود كه به اصطلاح خود موسيقى‏دانان به آن هارمونى مى‏گويند و اين را ريتم يعنى آن ضرب و ضرباهنگ را كه سر تا سر حاكم است و سپس اين ملودى در واقع در خلال اين ضرباهنگ مى‏دود و در مجموع اين تركيب نهايى را كه تركيبى از آن مجموعه اصوات و مجموعه نت‏ها است به علاوه آن ريتم بخصوص. آيا اين رجوع به همان موسيقى ملكوتى دارد؟ يعنى عين همان موسيقى ملكوتى است يا نه؟ اگر بخواهيم اين را عين همان موسيقى ملكوتى بگيريم. در واقع ذات انسان و واسطه گى انسان را در اين ميان فراموش كرده‏ايم؟ حال آن كه انسان در فعل خود مختار است و در اينجا بايد بر سر اين مطلب بحث كرد. يعنى پرسيد وقتى انسانى، از طريق ابزار اين اصوات را خارج مى‏كند و با هم تركيب مى‏نمايد - و مسئله همان تركيب آنها است - وقتى اين اصوات زيبا را با هم تركيب مى‏كند، اين تركيب ماهيتاً چيزى مجزاى از آن اصوات به تنهايى است؟ اين ماهيت آيا همان موسيقى ملكوتى است يانه؟ يكى از راههايش اين است كه بنشينيم و درباره اين تحقيق كنيم كه آدمى كه اين موسيقى را مى‏سازد، چه مى‏كند؟ يعنى سيرى كه طى مى‏شود تا اين موسيقى حاصل بيايد، چيست ؟ اين سير چيست كه محصول آن چيزى است كه به اسم موسيقى و به مثابه موسيقى در خارج جلوه كرده است؟ آدمى كه موسيقى را مى‏سازد، سعى مى‏كند اين اصوات را مطابق با عواطف و احساسات درونى خود با يكديگر تركيب كند. به نحوى كه در نهايت بعد از تركيب اين مجموعه با يكديگر و مجموع اين اصوات با هم اين انطباق يا عواطف و احساسات درونى او موجود باشد. اين درست است يا نيست؟ يعنى نهايتاً چيزى را مى‏نوازد كه منطبق بر احساسات و عواطف درونى خودش است. اين كه هست و شكى در اين نيست. بعد از اين يك بحثى است درباره اين كه كسى كه مى‏شنود، چگونه مى‏شنود و چگونه اين مطلب را دريافت مى‏كند؟ آيا عين همين را دريافت مى‏كند يا نه؟ اين يك بحث ديگر است. اما اينجا در اين كه انسان سعى مى‏كند كه به هر جهت اين اصوات را منطبق بر احساسات و عواطف درونى خود، با يكديگر تركيب كند، شكى نيست. بايد بر سر اين بحث كرد كه آيا مى‏شود اين ماهيت مركب و مجموعه اصوات را بالذات به ملكوت بر گرداند. يا بايد آن را بالعرض به ملكوت بر گرداند؟ اين بالذات به خود شخص موسيقيدان برميگردد و همين واسطه گى است كه ممكن است موسيقى را داوودى كند يا آن را شيطانى نمايد. هر دو وجه تعبيرى كه در آن حديث وجود دارد، درا ينجا ممكن است. فقط در اينجا اين واسطه گى هم هست. اگر انسان اهل حق باشد، يعنى آن الحان را بشنود و بعد سعى كند چيزى كه مى‏سازد و با يكديگر تركيب مى‏كند عين آن الحان ملكوتى باشد و امكان اين هم موجود باشد - البته بر سر اين هم بايد بحث كرد كه آيا اين امكان موجود است كه از طريق ابزار به آن الحان برسيم.- آن وقت مى‏شود گفت كه اين موسيقى ملكوتى است و آنگاه بالذات مى‏شود آن را به ملكوت برگرداند. اما باز هم امكان اين كه اين موسيقى شيطانى باشد، موجود است كه دليل آن را عرض مى‏كنم. اگر اين انسان اهل حق نباشد چطور؟ وقتى كه ما صحبت از شيطان مى‏كنيم يعنى وقتى در آن حديث مى‏گويد: موسيقى توجه شيطان است در فراق بهشت، شيطان كه موجود موهومى نيست. شيطان در وجود همه زندگى مى‏كند و خارج از وجود همه هم باز موجوديت دارد. اگر اين انسان، اهل عبوديت شيطان باشد چطور؟ مسلّماً او چون سعى مى‏كند كه خود را وآن عواطف و احساسات درونى خود را بيان كند، نتيجتاً به تركيبى مى‏رسد كه اين تركيب بيشتر با عنوان شيطانى مناسبت دارد تا عنوان داوودى. اين يك مسئله است كه شما نمى‏توانيد آن ماهيت مركب را كه به صورت موسيقى جلوه كرده است. بالذات به عالم غيب برگردانيد و بگوييد كه: P}ماهم از ابناى آدم بوده‏ايم{E}در بهشت اين لحن‏ها بشنوده‏ايم{P بله، ما هم از ابناى آدم بوده‏ايم، در بهشت اين لحن‏ها بشنوده‏ايم، ولى اينجا واسطه گرى انسان مطرح است. اينجا مولوى هم اين اشتباه را كرده است!

پاسخ : لباس دست كم پاسخ‏گوى سه نياز آدمى است؛ يكى اين كه او را از سرما و گرما حفظ مى‏كند، ديگر اين كه در جهت حفظ عفت و شرم، به او كمك مى‏كند و سوم اين كه به او آراستگى و وقار مى‏بخشد. در هر جامعه‏اى نوع و كيفيت لباس زنان و مردان، علاه بر آن كه تابع شرايط اقتصادى و اجتماعى و اقليمى آن جامعه است، تابع جهان بينى و ارزش‏هاى حاكم بر فرهنگ آن جامعه نيز مى‏باشد. انسان بسته به اين كه براى جهان، چه معنايى قائل باشد، خود را چگونه موجودى بداند، چه سرنوشتى براى خود تصور كند و سعادت خود را در چه بداند، لباس پوشيدنش تفاوت مى‏كند. همان طور كه گفتيم انسان به وسيله لباس به خود آراستگى و زيبايى مى‏بخشد. خود آرايى و زينت كردن، نه تنها آثار مثبت روحى و روانى در ديگران داشته و موجب آرامش روحى مى‏شود، بلكه اثرات روانى مثبتى نيز در خود فرد دارد. بنابراين، نه تنها كيفيت لباس پوشيدن حاكى از شخصيت انسان است، بلكه در شكل‏گيرى و تحول شخصيت او نقش دارد. اينك بعضى از موارد ارتباط نوع پوشش و شخصيت آدمى را بر مى‏شماريم: 1. پوشيدن لباس آراسته و پرهيز از هر نوع آشفتگى و پريشانى، نشانه‏اى از وجود نظام فكرى و ذوق سليم در انسان است. بنابراين مى‏توان گفت كه آشفتگى برونى، حكايت از آشفتگى درونى مى‏كند؛ زيرا انسان اگر داراى شخصيت طبيعى و سالم باشد، از آشفتگى و بهم ريختگى گريزان است و نظم و ترتيب و تميزى را بر ژوليدگى و پريشانى ترجيح مى‏دهد. 2. پرهيز از خودآرايى و پذيرفتن آشفتگى و ژوليدگى در لباس، به جهت تعارضى كه با خواسته‏هاى فطرى انسان دارد، اثرات بدى در زمينه روانى بر انسان مى‏گذارد؛ بطورى كه به تدريج سبب بروز افسردگى روحى و انهدام ذوق سليم در انسان شده، منجر به بى‏اعتدالى روانى مى‏شود تا آن جا كه علائق انسان را به زندگى و مواهب موجود در آن، از حد اعتدال كاهش مى‏دهد و او را به شخصى منزوى و گوشه‏گير تبديل مى‏كند. 3. آراستگى ظاهرى اگر با خود آرايى درونى همراه شود، تنها رمز موفقيت انسان در جلب محبت و راه يافتن در دل‏هاست؛ به طورى كه بدون برخوردارى از چنان شرايط ظاهرى و باطنى، انتظار محبوبيت پيدا كردن، انتظارى بى‏جا خواهد بود. در اين جا بعضى از ويژگى‏هاى لباس را كه با شخصيت انسان مرتبط است، از زبان روايات اسلامى يادآور مى‏شويم: 1. لباس زيبا، باعث تقرب به خداست. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: خود را به وسيله لباس زيبا كنيد؛ زيرا خدا زيباست و زيبايى را دوست دارد. V}وسائل، ج‏3، ص‏340.{Vبنابراين وقتى انسان احساس كند خدا او را دوست دارد، تأثير مثبتى برشخصيت او مى‏گذارد. 2. امام على(ع) مى‏فرمايد: لباس تميز، غم و ناراحتى را برطرف مى‏كند و براى نماز، يك نوع پاكيزگى است. V}وسائل، ج‏3، ص‏346. {V بنابراين يكى از عوامل نشاط و شادابى روانى، پوشيدن لباس تميز است. 3. لباس تميز، باعث ذلت و خوارى دشمنان مى‏شود و انسان را در مقابل آنان سربلند مى‏كند. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: لباس پاكيزه، دشمن را ذليل مى‏نمايد. V}همان، ص‏346. {V 4. لباس مناسب، انسان را در ميان مردم عزيز مى‏كند. امام على(ع) مى‏فرمايد: براستى نيكوترين لباس، آن لباسى است كه تو را با مردم همسان سازد و موجب آرايش تو در ميان آنان شود و زبان‏هاى آنان را از بدگويى تو باز دارد. V}غررالحكم، ص‏152. {V 5. لباس انسان، بايد معرف جنس او نيز باشد؛ بنابراين لباس مردان بايد با لباس زنان تفاوت داشته باشد و هر كدام لباس مخصوص خود را بپوشند. پيامبر خدا(ص) مردانى را كه لباس زنان و زنانى را كه لباس مردان مى‏پوشند، از رحمت خدا دور دانست. V}سنن ابى داود، ج‏4، ص‏60. {V 6. لباس نبايد غير متعارف و به اصطلاح لباس شهرت باشد. گاهى انسان بر اساس خود خواهى و تكبر، لباسى را انتخاب مى‏كند كه نظيرش در هيچ كس نبوده باشد. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: براى انسان از نشانه‏هاى خفت و خوارى همين بس كه لباسى بپوشد كه به آن مشهور شود. V}بحار، ج‏78، ص‏252. {V بنابراين لباس شهرت، نشانه شخصيت خود خواه و متكبر است. از سيره و زندگى پيامبر اكرم(ص) و ساير پيشوايان دينى استفاده مى‏شود كه آنها با مسئله تجمل پرستى در لباس سخت مخالف بودند و از آن چه نشانه خودخواهى و تكبر داشت، برحذر مى‏داشتند. درباره هيئت نمايندگى نجران، چنين آمده است: در پاسخ به دعوت پيامبر اكرم(ص) در سال دهم هجرى، هيئتى از مسيحيان نجران وارد مدينه شدند تا با پيامبر مذاكره كنند. اين هيئت در حالى كه لباس‏هاى تجملى ابريشمى بر تن و انگشترهاى طلا بر دست و صليب‏ها بر گردن داشتند، وارد مسجد شدند؛ ولى وضع زننده و نامناسب و حاكى از تكبر و خودخواهى آنان، پيامبر(ص) را ناراحت نمود و در نتيجه آنان را به حضور نپذيرفت؛ اما علت ناراحتى پيامبر(ص) را ندانستند. از على(ع) در اين‏باره چاره خواستند و علت به حضور نپذيرفتن هيئت توسط پيامبر اكرم(ص) و ناراحتى آن بزرگوار را جويا شدند. على(ع) فرمود: من چنين فكر مى‏كنم كه آنها بايد اين لباس‏هاى تجملاتى و انگشترهاى گران قيمت را از تن بيرون كنند و بعد خدمت پيامبر(ص) برسند. آنها چنين كردند و پيامبر اكرم(ص)، آنها را به حضور پذيرفت و مورد احترام و تكريم قرار داد. 7. پرهيز از لباس فرهنگ‏هاى بيگانه؛ كسى كه فرهنگ اسلامى و ملى خود را رها كند و به رنگ و لباس بيگانگان(كه مظهر آن دنياى غرب است) در آيد، نشانه نداشتن استقلال و نشانه وابستگى به آنان است. چنين فردى، دچار احساس خود كم‏بينى شده است و شخصيتى ذليل دارد. امام على(ع) مى‏فرمايد: همواره حال اين امت نيكو خواهد بود تا زمانى كه لباس بيگانگان را نپوشند و غذاهاى آنان را نخورند و آن زمان كه چنين كنند، خداوند آنها را ذليل خواهد كرد. V}وسائل، ج‏3، ص‏356. {V 8. استفاده از رنگهاى شاد در لباس، اثرات غير مستقيمى در افزايش حركت و فعاليت و پيشرفت كار افراد دارد و در سلامت روانى و شخصيتى افراد مؤثر خواهد بود. پيامبر خدا(ص) مى‏فرمايد: لباس سفيد رنگ بپوشيد كه سبب آرامش و پاكيزگى شماست. V} همان، ص‏355. {V بنابراين انسانى كه از رنگ‏هاى روشن و شاد در لباس استفاده مى‏كند، از آرامش روانى بيشترى برخوردار است. امام زين‏العابدين(ع) مى‏فرمايد: زمانى كه امام حسن(ع) متولد شدند، او را در جامه زردى پيچيدند و به خدمت رسول اكرم(ص) آوردند تا نامى را براى وى انتخاب كند. آن حضرت فرمود: مگر من شما را نهى نكردم كه نوزاد را در جامه زرد نپيچيد! بعد آنان جامه زرد نوزاد را بيرون آوردند و او را در جامه سفيدى پيچيدند و به حضور پيامبر اكرم(ص) آوردند تا مراسم نام‏گذارى صورت گيرد. V}منتهى الامال، ج‏1، ص‏411. {V از آن چه گذشت، معلوم مى‏شود كه كيفيت و چگونگى لباس هم از نظر رنگ و هم از نظر مدل و هم از نظر آراستگى و تميزى، نشانه نوع شخصيت انسان است و چه بسا افرادى كه با پوشيدن نوع خاصى از لباس‏ها، دچار مسخ شخصيتى مى‏شوند و به كلى رفتار و اعمالشان تغيير پيدا مى‏كند.

پاسخ : در پاسخ به اين سؤال توجه به نكات زير سودمند مى‏نمايد: 1. كشف استعداد، علائق و خودشناسى، با توجه به پيشرفت علوم مختلف به ويژه در قلمرو روان‏شناسى، امرى ممكن و شدنى است. شما مى‏توانيد با مراجعه به يكى از مراكز روان‏شناسى يا مشاوره و راهنمايى، با اجراى تست‏هاى شخصيت و استعداد و هوش، به مجهول مورد نظر برسيد و گم شده خود را به دست آوريد. بى ترديد نتيجه تست‏ها شما را در شناسايى و كشف استعدادهاتان يارى مى‏دهد. 2. در فرايند تحصيل و اشتغال و خلاصه تمام مراحل زندگى، پشتكار را از ياد نبريد. انسان براى رسيدن به اهدافش، بايد از تلاش و پشتكار جدى برخوردار باشد. نبايد در بين راه با ضعف اراده مواجه شد و از كار و اشتغال دست برداشت. چه بسا فرد استعداد و علائق خود را شناسايى كند؛ ولى به دليل عدم اهتمام و پشتكار به اهداف مورد نظرش دست نيابد. 3. به توانايى‏ها و نقاط مثبت وجودى خود فكر كنيد؛احساس مثبت داشته باشيد و از احساس منفى جداً بپرهيزيد؛ چون شما از توانايى‏هاى بالفعل و بالقوه زيادى برخورداريد كه نبايد از آن ها غفلت كنيد؛ مانند قبولى در آزمون سراسرى دانشگاه - با اين كه ميدان رقابت بسيار مشكل است و بيش از يك ميليون جوان در آزمون شركت مى‏كنند - و موفقيت در واحدهاى درسى و دوره دانشگاه. اين مطلب مهمى است . پس شما فرد ارزشمند و لايقى هستيد. خودتان را باور كنيد.فهرستى از موفقيت‏هاى گذشته خود تهيه كنيد و خوب درباره آن‏ها بينديشيد. اين كار سبب مى‏شود گنجينه‏هاى درونى تان را بهتر بشناسيد و اعتماد به نفس‏تان تقويت گردد. 4. با استادان و ا فراد با تجربه و دوستان اهل دقت‏نظر و مورد اعتماد گفت و گو كنيد و از آن‏ها بخواهيد، صادقانه و بدون افراط و تفريط، شما را ارزيابى كنند و نقاط قوت و توانمندى‏هايتان را باز گويند. 5. براى اين كه از بلاتكليفى خارج شويد و به صورت فعال و جدى از اوقات و دوره جوانى استفاده كنيد، لازم است برنامه‏اى منظم و متناسب با توانايى‏تان جهت اوقات تحصيلى و فراغت خويش تدوين كنيد و خود را به پيروى از آن ملزم سازيد.در طول استفاده از برنامه مذكور، خودسنجى و ارزيابى را فراموش نكنيد. چنانچه نتيجه ارزيابى مثبت بود، خود را تشويق كنيد و اگر منفى بود خود را تنبيه كرده، تصميم بگيريد روز بعد در جهت جبران بكوشيد. تحقيقات و تجربيات نشان مى‏دهد اين شيوه در پيشرفت و موفقيت انسان مؤثر است. 6. براى رسيدن به اهداف خود و رشد دادن ابعاد وجودى بايد توكل به خدا و اميد به آينده بهتر و توسل به معصومان(ع) را با استقامت و اراده قوى و پشتكار در مراحل مختلف زندگى در آميخت و به اين حقيقت ايمان داشت كه خداوند در همه حال با ما است و ما را كمك خواهد كرد. همان طور كه خود بزرگ بينى از آفات شناخت خود است، خودكم بينى و خود كوچك بينى نيز انسان را از شناخت گنجينه‏هاى درونى اش باز مى‏دارد. با اندكى تفكر و جست و جو در گذشته خود در مى‏يابيد كارهاى موفقيت‏آميز بسيار داشته‏ايد و فرد مفيدى هستيد. خود كم بينى به جاى اين كه شما رادر مسير رشد و كمال و ميل به پيشرفت قرار دهد، بيش‏تر سبب كسالت و احساس خستگى و نااميدى مى‏شود. بنابراين، بايد با ارزيابى‏اى صحيح و مطابق با واقع هر چه بهتر و بيش‏تر نقاط قوت و موفقيت‏هاى گذشته خود را مورد توجه و يادآورى قرار دهيد و افكار منفى نظير «در هيچ كارى موفق نبودم، فرد مفيدى نيستم و...» را از ذهن خود بيرون بريزيد. براى رهايى از آفت خود كم‏بينى و افكار منفى به راهكارهاى زير عمل كنيد: 1. فهرستى از موفقيت‏هاى گذشته خود را يادداشت كرده، خوب درباره آن‏ها بينديشيد و ارزيابى كنيد.(موفقيت‏هاى علمى و تحصيلى، هنرى، ورزشى‏و...) اين كار سبب مى‏شود گنجينه‏هاى درونى‏تان را بيش‏تر بشناسيد و اعتماد به نفس‏تان تقويت شود. 2. فهرست موفقيت‏ها را هر روز چند بار مرور كنيد. 3. سعى كنيد جنبه‏هاى مثبت ديگرى را كه در خود مى‏بينيد، به اين ليست اضامه كنيد. 4. هر گاه افكار منفى به شما هجوم آورد، با مشغول كردن خود به كارى از قبيل مطالعه ياگفت‏وگو با ديگران و انجام فعاليتى خاص، خود را از هجمه آن افكار نجات دهيد. 5. از قرار گرفتن در تنهايى و بيكارى اجتناب كنيد؛ زيرا افكار منفى معمولاً در تنهايى و هنگام بيكارى بيش‏تر به سراغ انسان مى‏آيد. 6. هنگام شكست در كارها، به جاى اين كه خود را سرزنش كنيد، به ريشه‏يابى علل شكست روى آوريد. 7. اين حقيقت را به خود تلقين كنيد كه زندگى سراسر پيروزى نيست و فراز و نشيب بسيار دارد. 8. روحيه انعطاف پذيرى را در خود تقويت كنيد؛ يعنى در عين حال كه بايد فردى منظم و دقيق باشيد و كارهاى خود را براساس برنامه انجام دهيد، همواره به اين نكته توجه كنيد كه همه شرايط و زواياى كار در ميدان ديد و شناخت ما نيست. چه بسا امورى در تحقق يا عدم تحقق كارى مؤثر است، ولى از ديد ما مخفى است يا در دست ما نيست و به وسيله محيط به ما تحميل يا از ما دريغ مى‏شود. 9. شكست‏ها در واقع سكوى پرش براى كسب پيروزى‏ها و فتح‏هاى بعدى است. بنابراين، ساز شكست‏ها نگران نباشيد. 10. همواره روحيه اميد را در خود پرورش دهيد و كلمه «مى‏توانم» را در آغاز هر كارى كه مى‏خواهيد انجام دهيد فراموش نكنيد. 11. توكل به خداوند را سرلوحه همه كارهاى خود قرار دهيد كه خداوند متوكلين را دوست مى‏دارد و در كارها به آن‏ها كمك مى‏كند.

پاسخ : ابتدا بايد توجه كنيم كه معناى ترس از خدا چيست؟ ترس از خدا به معناى ترس از مسؤوليت‏هايى است كه انسان در برابر او دارد. ترس از اين كه در اداى رسالت و وظيفه خويش كوتاهى كند و به خوبى وظيفه‏اش را انجام ندهد؛ و به عبارتى، ترس از گناهان خود است. حضرت على(ع) در اين زمينه مى‏فرمايد: «و لا يخافن الاذنبه؛ هيچ يك از شما ترس نداشته باشد مگر از گناه خويش.»V} نهج البلاغه، كلمه قصار82. {V T} سرچشمه‏هاى ترس از خدا چيست؟{T ترس از خدا سرچشمه‏هاى مختلفى دارد. شمارى از آن‏ها عبارت است از: الف) اعمال ناپاك و افكار آلوده سبب ترس مى‏گردد. ب) در مقربان، به خاطر قرب به ذات پاكش، كم‏ترين ترك اولى و غفلت مايه وحشت مى‏شود.(اين دو مورد را خوف از تقصير گويند). ج) گاه مقربان هنگامى كه آن ذات نامحدود و بى‏پايان را تصور مى‏كنند و در مقابل به قصور ذاتى خود نظر مى‏دوزند، حالت خوف مى‏يابند.(خوف از قصور) خداوند در اين زمينه مى‏فرمايد: « A}الذين اذا ذكر الله وجلت قلوبهم{A؛M} آن‏ها كسانى هستند كه وقتى نام خدا برده مى‏شود دل‏هايشان مملو از خوف پروردگار مى‏گردد{M؛»V}. حج(22)36. {V T}فرق خوف و خشيت{T 1. برخى مانند راغب اصفهانى گفته‏اند: فرق ميان اين دو آن است كه خشيت خوف توأم با تعظيم است و بيش‏تر از دانايى ناشى مى‏شود. از اين رو، خداى سبحان آن را به علما اختصاص داده مى‏فرمايد: «A}انما يخشى الله من عباده العلماء{A.» 2. بعضى نيز گفته‏اند: خوف هم از امر ناخوشايند حاصل مى‏شود و هم از ناحيه كسى كه ممكن است اين ناخوشايندى را به آدمى برساند. هم گفته مى‏شود: من از بيمارى خوف دارم و هم گفته مى‏شود: من خوف دارم از اين كه فلان چيز بيمارم كند. برخلاف خشيت كه تنها از آورنده شر است. از اين رو، گفته مى‏شود: «خشيت الله؛ من از خدا ترسيدم» ولى گفته نمى‏شود: «خشيت المرض؛ از بيمارى ترسيدم». 3. برخى هم مانند علامه طباطبايى مى‏فرمايند: ظاهراً فرق ميان آن دو اين است كه خشيت به معناى تأثير قلبى از اقبال و روى آوردن شر يا نظير آن است و خوف به معناى تأثير عملى انسان است به اين كه از ترس در مقام اقدام برآمده، وسايل گريز از شر و محذور را فراهم سازد؛ هرچند كه در دل متأثر نگشته، دچار هراس نشده باشد. آنگاه علامه در مقام استدلال بر مدعاى خويش چنين مى‏آورد: و لذا مى‏بينيم خداى سبحان در توصيف انبيا مى‏فرمايد: «A}و لا يخشون احدا الا اللّه{A‏»V} احزاب(33):39. {V، و ترس از غير خدا را از ايشان نفى مى‏كند و حال آن كه خوف را در بسيارى از جاها براى آنان اثبات نموده، از آن جمله مى‏فرمايد: «A}فاوجس فى نفسه خيفةً موسى{A؛M} در خود احساس ترس نمودV} طه(20):67. V}؛{M، و نيز مى‏فرمايد: «A}و اما تخافن من قوم خيانة{A؛ M}و اگر از مردمى ترس خيانتى داشتى» {M ؛V}. انفال(8):58، ترجمه الميزان، ج 11،ص 252. {V 4. بين خداترسى و آگاهى ارتباط تنگاتنگ حكمفرما است. به علت اين كه خداترسى نتيجه هدايت به سوى خدا است، هر قدر معرفت انسان به خدا از عمق بيش‏ترى برخوردار باشد، به آن اندازه ترسش هم عمق پيدا مى‏كند. اساساً بايد گفت هرگز خشيت بدون معرفت حاصل نمى‏شود. لذا در آيه 28 سوره فاطر مى‏خوانيم: «A}انما يخشى الله من عباده العلما{A» به همين جهت، بايد گفت خوف ناشى از معرفت شرط اول بهشتى شدن است. 5. همان طور كه انسان در عيان از خدا مى‏ترسد، در نهان نيز بايد از او بترسد؛ زيرا تا در دلى خوف خدا نباشد و در نهان و آشكار احساس مراقبت يك نيروى معنوى برخود نكند، انذارهاى انبيا و اوليا بى‏اثر خواهد بود. براى همين است كه خدا مى‏فرمايد: «A}انما تنذر الذين يخشون ربهم بالغيب{A؛ M}تو فقط كسانى را انذار مى‏كنى كه از پروردگار خود در غيب و پنهانى مى‏ترسند{M.» ؛V}. فاطر(35):18. {V باز در اوصاف بهشتيان مى‏فرمايد: «A}من خشى الرحمن بالغيب{A؛ M}همان كسى كه از خداوند رحمان در نهان بترسد{M؛V}. ق(50): 33.{V». همانند داستان حضرت يوسف و زليخا. T}علت ترس از خدا {T خداوند وتعال در موضوع ترس دو تعبير مختلف دارد گاه مي فرمايد

پاسخ : «توكل» از «وكالة» برگرفته شده است. كسى كه كارش را به ديگرى واگذار مى‏كند مُتّكِل است و وقتى به آن كه توكل مى‏كند، اعتماد كامل داشته باشد، او را «متوكل» گويند. پس توكل اعتماد قلبى به وكيل است. كسى كه خداوند را با تمام اوصافش(علم، قدرت، حكمت و...) شناخت، در تفويض امور خويش به او هيچ نگرانى نخواهد داشت و دلش كاملاً آرام خواهد بود. البته توكل مراتبى دارد: مرتبه اول آن است كه اعتماد او به خداوند همانند اعتماد بر وكيل باشد. مرتبه دوم آن است كه حال بنده با خداوند همانند حال طفل با مادر خويش باشد كه جز او را نمى‏شناسد و تنها به او پناه مى‏برد. مرتبه سوم آن است كه بنده در برابر خداوند كاملاً خويشتن را بى‏اختيار ببيند و به طور كلى خود را فراموش كند. اين مرتبه عالى‏ترين مرتبه توكل است. وقتى آدمى به اين حقيقت رسيد كه «H}لا حول ولا قوة الا باللَّه{H؛ هيچ حركت و نيرويى نيست جز آن كه به خداوند متكى است»، در مرحله عمل نيز به اين حقيقت بزرگ توجه خواهد داشت. از اين‏رو، امور خويش را به او وا مى‏گذارد و به او تكيه مى‏كند. البته تصور نشود كه متوكل چون امور خود را به خدا واگذار كرده است، بايد به گوشه‏اى بخزد و خمود و ساكن گردد. اين بينشى انحرافى در موضوع توكل است. موحد همه اسباب را مى‏بيند، ولى آن‏ها را مجرى اراده الاهى و تحت مشيت او مى‏داند. توكل كننده انتظار ندارد بدون جهاد به پيروزى برسد. او پيروزى را در مسير جهاد و با توكل بر خدا مى‏بيند؛ چرا كه زمام اسباب جملگى در دست او است. روزى پيامبر اكرم(ص) ديد كسى اسب خود را كنار كوچه نهاده و آهنگ حركت كرده است. حضرت فرمود: چرا آن را نمى‏بندى؟ گفت: به خدا توكل كردم. حضرت فرمود: «H}اعقل راحلتك و توكل{H؛ اسب خود را ببند و به خدا توكل كن». V}وسائل الشيعه، ج‏17، ص‏34. {V متوكل موظف است، در كنار پناهگاه امن و نقطه اتكاى مطمئن خود، به تلاش نيز دست يازد؛ اما انسان بدون توكل فقط به خود بسنده مى‏كند و اتكايى ندارد. اگر ابرى بالا مى‏آيد و باران مى‏بارد، موحد اين‏ها را مجريان اراده الاهى و تحت سيطره او مى‏داند؛ ولى كافر آن‏ها را مستقل در تأثير مى‏پندارد. بنابراين، راه كسب توكل بالا بردن ميزان معرفت به خداوند و نقش او در هستى است. كسى كه خداوند را با اوصاف كمالى‏اش شناخت و او را قدرتمندى با اراده در صحنه هستى ديد، ديگر حوادث جهان را تنها در قالب اسباب و علل عادى و مادى تفسير نخواهد كرد؛ مشيت نافذ او را در همه جا مى‏بيند و حوادث و امور را با در نظر گرفتن اين واقعيت بزرگ توضيح مى‏دهد. مرحوم علامه طباطبايى مى‏فرمايد: «حقيقت مطلب اين است كه نفوذ اراده و رسيدن به مقصود در عالم ماده نيازمند به يك سلسله اسباب و عوامل طبيعى و يك سلسله عوامل روحى و نفسانى است. هنگامى كه انسان وارد ميدان عمل مى‏شود و كليه عوامل طبيعى مورد نياز را آماده مى‏كند، تنها چيزى كه ميان او و هدفش فاصله مى‏اندازد همانا تعدادى از عوامل روحى(از قبيل سستى اراده و تصميم، ترس، شتابزدگى، كم‏تجربگى و بدگمانى نسبت به تأثير علل و اسباب) است». در چنين وضعى اگر انسان به خداوند سبحان توكل داشته باشد، اراده‏اش قوى و عزمش راسخ مى‏گردد و مزاحمات روحى در برابر آن خنثا خواهد شد؛ زيرا انسان در مقام توكل با مسبب‏الاسباب پيوند مى‏خورد - با چنين پيوندى ديگر جايى براى نگرانى و تشويش خاطر باقى نمى‏ماند - و با قاطعيت با موانع دست و پنجه نرم مى‏كند تا به مقصود برسد. خداوند متعال شخص متوكل را با امدادهاى غيبى كه از حيطه اسباب طبيعى و علل مادى فراتر است، يارى مى‏دهد. اميرمؤمنان(ع) مى‏فرمايد: «H}من توكّل على‏الله ذَلَّت له الصِّعاب و تسهَّلت عليه الاسبابُ و تبوَّءَ الخَفَض و الكرامة{H؛ هر كس به خدا توكل كند، سختى‏ها براى او نرم و آسان و اسباب و وسيله‏ها برايش فراهم شود و در راحت و وسعت و كرامت جاى گيرد.» V}شرح غرر، ج‏5، ص‏425. {V ازاين‏رو، اگر وسائل و اسباب مادى فراهم شد و در عوامل ماوراى مادى بر خداوند توكل گرديد، دستيابى به مقصود حتمى خواهد بود: «A}من يتوكل على‏الله فهو حسبه انّ الله بالغُ امره{AM}؛ هر كس بر خداوند توكل كند خداوند براى او كافى است كه امورش را كفايت و تدبير كند و خداوند امورش را به ثمر مى‏رساند{M»؛ V} طلاق(65):2. {V وقتى توكل با صداقت و نيت خالص تحقق يابد، دسترسى به مقصود حتمى خواهد بود. خودكشى و از بين بردن خود به سبب ناتوانى در فائق آمدن بر مشكلات مادى و روحى موجب عذاب اخروى است. هيچ كس حق ندارد خود را به دست خود به هلاكت بكشاند. حيات وديعه و امانت الاهى است. انگيزه حيات آدمى رسيدن به كمال سعادت و فلاح و رستگارى است. هر كس در مسير حيات خود بايد موانع و مشكلات را كنار زند و به لذت دائمى و خوشبختى برسد. اگر اين مسير را طى كرد، به سعادت مى‏رسد. اگر در مسير سعادت قدم برنداشت و از ياد خدا غافل شد، حيات او نيز با سختى در مى‏آميزد. چاره چنين انسانى - همان طور كه در ابتداى سخن اشاره شد - استفاده از دو عامل آگاهى و بينش و قدرت اختيار و تصميم است. چنين انسانى كه شديداً دچار مصائب و سختى‏ها است، بايد معرفت و بينش پيدا كند. بعد تصميم بگيرد و با اراده راسخ براى رسيدن به مقصود گام بردارد و در هر مرحله پيوسته بر خدا توكل كند تا مشمول توجّهات حضرت حق گردد؛ رهاورد خودكشى عذاب اخروى است نه رهايى از مشكلات. ان شاءاللّه خداوند همه ما را از متوكلان و متوسلان واقعى قرار دهد. براى آگاهى بيش‏تر به كتاب‏هاى زير مراجعه شود: الف) نقطه‏هاى آغاز در اخلاق عملى، آيت‏الله مهدوى كنى، ص 512 و 533. ب) معراج السعاده، احمد نراقى، ص 784 - 789.

پاسخ : در تبيين معناى «دنيا» بايد گفت دنياى مذموم، «خود» انسان است. انسان «بد» خود دنيا است. آسمان، زمين، درخت، كوه، صحرا و دريا هيچ كدام دنيا نيست. اين‏ها از «آيات الاهى»اند و خداى سبحان از همه آن‏ها با تجليل ياد كرده است‏V}فصلت(41):11.{V در قرآن مجيد و روايات اهل‏بيت(ع) هرگز از آسمان و اختران به بدى ياد نشده، و از زمين، كوه‏ها، معادن دل زمين، دريا و موجودات دريايى بدگويى نشده است، اين‏ها دنيا نيستند. «دنيا» كه ضمير و قلب، متوجه او است، مجموعه‏اى از «عناوين اعتبارى» است كه انسان تبهكار را به خود سرگرم و مشغول كرده است. مجموعه خود خواهى‏ها است كه دنيا را شكل داده است؛ و گرنه شما به آسمان يا زمين برويد، دنيا را پيدا نمى‏كنيد؛ زيرا همه اين‏ها «آيات الاهى»اند؛ موجوداتى كه تسبيح‏گوى حق‏اند و مستقمياً براى عبادت خداى سبحان و به طور غير مستقيم براى نفع ما خلق شده‏اند. «دنيا» يعنى مجموعه عناوين اعتبارى كه انسان در نهان و نهاد خود بافته و مى‏سازد؛ همين من و مايى كه برخى به آن مبتلايند: نظر من اين است، دلم مى‏خواهد فلان كار را بكنم، دلم مى‏خواهد اين طور بپوشم و... . البته مى‏توان از شر اين‏ها نجات پيدا كرد، اين كار شدنى و اين راه رفتنى است و همه ما بايد بكوشيم با «مراقبت مستمر» آن را طى كنيم.

پاسخ : براى رسيدن به حالت آرامش و قرار روانى، توجه به نكات زير ضرورت دارد: 1- ناآرامى عوامل و زمينه‏هايى دارد كه بايد شناسايى و زدوده شود؛ مثلاً گذراندن وقت به بيهودگى و انجام كارهاى بى‏هدف و بيهوده خود علّت تشويش و بى‏قرارى است. در مقابل خلوت‏گزينى، غور در باطِن و حضور در مجالس وعظ و پند و كسب معارف خود به خود آرامش ظاهرى و باطنى به ارمغان مى‏آورد. 2- برنامه‏ريزى در امور زندگى و اختصاص اوقاتى براى تفريحات سالم و تهى از گناه، مثل راهپيمايى در فضاى روح‏بخش و شنا، در آرامش انسان تأثير شگرف دارد. 3- مشاوره‏هاى علمى و تخصصى و نيز تغذيه مناسب در تقويت اعصاب و روان مؤثر است. گرسنگى شديد و مفرط و حتى پرخورى و زياده‏روى در خورد و خوراك موجب ناراحتى‏هاى روحى و روانى مى‏گردد. 4- گناه و معصيت و نافرمانى خداوند متعال از عوامل اصلى ناراحتى‏هاى روانى است. گناه يعنى خارج شدن از مسير خداوند. گناه به معناى برآشفتن و تيره ساختن درون و باطن است. روح آدمى با رسيدن به ساحل پاكى و اجتناب از گناهان، به قرار و آرامش مى‏رسد؛ چون روح با طهارت سنخيت دارد و با گناه ناسازگار است. از اين رو، گناه قرار را از انسان مى‏گيرد. هر گناه قبح فعلى و قبح فاعلى در بردارد. قبح و زشتى فعلى به مفاسد موجود در خود عمل مربوط است و قبح فاعلى به شرايط ذهنى و روحى گنهكار مربوط مى‏شود. شرايط ذهنى گنهكار عبارت است از داشتن روح تمرّد، طغيان، قانون‏شكنى و عدم اهتمام به حقوق خدا و خلق. چنين روحى جز با ترك گناه به آرامش دست نخواهد يافت. 5- انجام واجبات و انس با خدا مخصوصاً نماز اول وقت و با جماعت‏ در واقع آرامش قلبى ثمره ياد خدا است: «A}فاذكرونى أذكركم{A»؛ V} بقره(2):151{V. خداوند به ما دستور داده پيوسته وى را ياد كنيم و او را حاضر و ناظر بر احول خود بدانيم. جريان حضرت يونس را كه مضمون نماز غفيله‏ V}مفاتيح الجنان.{V با ايشان ارتباط دارد، بررسى كنيد. وقتى گرفتارى‏هاى حضرت به بالاترين حد مى‏رسد، انس و ياد خدا او را از گرفتارى‏ها مى‏رهاند: «A}لااله الا انت سبحانك انّى كنت من الظالمين، فستجبنا له و نجّيناه من الغمّ و كذلك نجى المؤمني{Aن» V} انبياء(21):18.{V امام صادق(ع) مى‏فرمايد: تعجب مى‏كنم از كسى كه غمگين و نگران است و به فرمايش الاهى پناه نمى‏برد؛ «A}لا اله الا الله انت{A...». چون خداوند به دنبال آن مى‏فرمايد: «A}فنجّيناه من الغمّ و كذلك ننجى المؤمني{Aن» V}امالى شيخ صدوق، مجلس دوم. {V خداوند به واسطه ذكر خودش حضرت يونس را از گرفتارى‏ها نجات داد و هر مؤمنى را كه به اين ريسمان الاهى چنگ زند، نجات خواهد داد. 6- شركت در مجالس عمومى دعا مثل دعاى كميل، ندبه... . برخى بزرگان مى‏فرمايند: هيچ مشكلى نداشتم مگر اين كه با دعاى توسّل حلّ شد. V} مفاتيح الجنان، مقدمه دعاى توسل. {V 7- رفتن به زيارت اهل قبور و شهدا و ياد قبر و قيامت و برزخ و معاد و توجه به آرامگاه اصلى و ابدى، در رهايى از تألمات و ناراحتى‏هاى دنيوى مؤثر است. اصولاً توجه صِرف به دنيا و قطع توجه از آخرت و منزلگاه قبر و برزخ، اعراض و روگردانى از ياد خدا را در پى دارد و هر كه از ياد خدا اعراض كند، روزگارش تباه خواهد شد. 8- انجام اعمال مستحبّى كه شخص از آن لذت مى‏برد، اگر با استمرار و مراقبه انجام شود، در طول مدت زمان متناسب، شخص را به قرار و آرامش مى‏رساند. در مجموع، مى‏توان گفت ناآرامى ريشه‏هايى دارد كه بايد خشكانيده شود؛ آنگاه زمينه مناسب براى رسيدن به آرامش از راه‏هاى عقلانى و شرعى فراهم مى‏آيد و انسان با توكل و اعتماد به منبع اصلى آرامش(خداوند) به مقصود دست مى‏يابد؛ «A}الذين آمنوا و تطمئنّ قلوبهم بذكرالله، الا بذكرِالله تطمئنّ القلوب{A»؛ V} رعد(13):28. {V در پايان توجه به اين نكته ضرورى است كه آرامش روحى مراتبى دارد و دستيابى به آن به تدريج حاصل مى‏شود؛ درست مانند ساير ملكات روحى كه با تمرين و گذشت زمان حاصل مى‏شود. رسيدن به آرامش نيز نيازمند طى اين مراحل است. اين مراحل بعضى جنبه سلبى دارد مانند ارتكاب محرمات كه دل را آلوده و در نتيجه ناآرام مى‏كند. كسى كه مى‏خواهد به آرامش واقعى دست يابد راهى ندارد جز اين كه در گام اول مطيع نواهى خداوند متعال شود و از آنچه حضرت حق نهى كرده اجتناب كند؛ و بعضى جنبه ايجابى دارد؛ يعنى بعد از اين كه دل از گرد غبار گناه پاك گرديد، مستعد پذيرش حقايق و ملكات پسنديده نفسانى مى‏شود و اين كار صرفاً از طريق انجام تكاليف الاهى و واجبات و مستحبات امكان‏پذير است. بنابراين، آرامش دل محصول عبوديت محض حق تعالى است و راهكار عملى آن نيز اجتناب از گناهان و انجام واجبات و مستحبات است و در هر زمانى به تناسب استعداد و توانمندى‏هايى كه انسان دارد، متوجه او مى‏شود.

پاسخ : طبق رواياتى كه از ائمه اطهار(ع) گزارش شده، كيفيت عبادت خانم‏ها در مواردى خاصّ(عذرِ شرعى مثلِ ايام عادت) دچار تغيير مى‏شود؛ از جمله اين تغييرات، عدمِ وجوبِ قضاى نمازها و وجوبِ به جاى آوردن قضاى روزه است. البته بايد توجه داشت: الف) برطرف شدن موقتى نماز، به معناى عدم جواز هر گونه عبادت ديگر نيست. زن‏ها مى‏توانند در آن چند روز مخصوص هنگام نماز وضو گرفته، بر سجاده نماز بنشينند و به گفتن اذكار و خواندن ادعيه بپردازند؛ حتى كراهت قرائت قرآن در اين ايام نيز به معناى كم‏تر بودن ثواب آن است. پس: عبادت تعطيل نمى‏شود، فقط دچار تغيير كمى و كيفى مى‏گردد. ب) نماز، معراج مؤمن و عمود دين است؛ اما چه نمازى؟ آيا هر نمازى مى‏تواند اين قابليت را داشته باشد؟ واقعيت آن است كه انسان بايد به گونه‏اى كه رضايت خدا در آن است، با خدا رابطه برقرار كند؛ مثلاً همين نماز باعظمت و اثرساز را نمى‏توان از دو ركعت به سه ركعت تغيير داد؛ چون رابطه با خدا، رابطه‏اى دو طرفه است. تنظيم كيفيت و چگونگى ساختار رابطه به دست طرفين رابطه است و هر چه اين رابطه عاشقانه‏تر باشد، ميزان محوريت نظر و خواست معشوق بيش‏تر شده، عاشق سعى مى‏كند آن طور كه معشوق مى‏پسندد رابطه برقرار كند. پس به حكم «پسندم آنچه را جانان پسندد» خدا نماز دو ركعتى مى‏پسندد نه سه ركعتى. همچنين خداوند عبادت زن‏ها در موارد خاص را در قالب اذكار، ادعيه، نيايش و توسل مى‏پسندد نه در قالب نماز. بنابراين، ايجاد تغيير در ساختار عبادت زن‏ها نه به معناى پست و ناقابل دانستن آن‏ها است و نه به معناى عدم نيازشان به عبادت؛ تنها علت اين تغيير، حكمت و مصلحت‏بينى خدا است و دستورهاى او، به حكم مهربان بودنش، همگى، جلوه‏اى از رحمت و مهربانى او است. پس از توجه به نكات ياد شده، براى درك علت عدم وجوب قضاى نماز و وجوب انجام قضاى روزه عنايت به روايت زير سودمند است: حضرت امام صادق(ع) فرمود: روزه ماه مبارك رمضان در تمام سال يك ماه بيش‏تر نيست، اما نماز هر روز و شب به جاى آورده مى‏شود. چون جبران كردن آن همه نماز موجب سختى و آزار زن است، خداوند به جهت راحتى و رفع سختى قضاى نماز را نخواسته است؛ ولى روزه در سال يك ماه بيش‏تر نيست و زن نيز حداكثر ده روز از اين مدت را، به خاطر عادت، روزه نمى‏گيرد؛ بنابراين، در انجام قضاى روزه تصور سختى و مشقت راه ندارد. حتى اگر نياز باشد بيش ازده روز نيز جبران گردد، باز مشكلى در كار نخواهد بود.(1) پس سبب وجوب قضاى روزه آن ايام مخصوص، عدم دشوارى آن و علت عدم وجوب قضاى نماز و سختى و دشوارى آن است. V}پى‏نوشت: 1. جهت آگاهى بيش‏تر ر.ك: علل الشرايع، ج‏1، بابا224، حديث‏2{V

پاسخ : به چشم نيامدن عنصرى خاص در يك فرهنگ علل مختلف دارد. شمارى از اين علت‏ها عبارت است از: T}1. عدم مطالعه كافى{T گاه مطالعه كافى در فرهنگ موردنظر نه در سطح و نه در عمق صورت نمى‏گيرد. اقبال مى‏گويد: مسلمانان آنگاه كه از فرهنگ خود بيگانه شدند، جذب فرهنگ بيگانه گرديدند. در اين موقعيت، حتى بايد دشمنى با فرهنگ خودى را نيز محتمل مى‏دانست؛ چنان كه امام على(ع) در حكمت 173 نهج البلاغه مى‏فرمايد: «الناس اعداء ما جهلوا؛مردم دشمنان آنچه نمى‏دانند هستند». به قول مولانا: P}آدمى مر خويش را ارزان فروخت{E}بود اطلس خويش را بر دلق دوخت{P‏ P}هر كه دو ارزان خرد ارزان دهد{E}گوهرى طفلى به قرص نان دهد{P اقبال لاهورى در اين باره مى‏گويد: P}آه از قومى كه چشم از خويش بست{E}دل به غير الله داد از خود گسست{P‏ P}تا خودى در سينه ملت بمُرد{E}كوه كاهى كرد و باد او را ببرد{P V}كليات اقبال، ص‏218. {V به نظر مى‏رسد، اگر به فرهنگ شيعى چنان كه بايد، معرفت پيدا شود بسيارى از ناديده‏ها ديده مى‏شود. چنان‏كه از ائمه اطهار(ع) رسيده است: «علم جز از نزد اهل بيت(ع) بيرون نمى‏آيد.»امام باقر(ع) به سلمة بن كُهَيل و حكم بن عَتَيْبه‏ V} مجلسى(ره): اين دو نفر از فقهاى اهل سنت هستند. {V مى‏فرمايد: «به مشرق برويد يا به مغرب علم درست به دست نياوريد جز آنچه از نزد ما خاندان بيرون آمده است». T}2. كردار حاملان فرهنگ‏{T سبب ديگر به چشم نيامدن چيزى در فرهنگ شيعى، عمل پيروان و حاملان آن است. معمولاً كردار و رفتار مربيان وحاملان يك فرهنگ عامل‏داورى ديگران در مورد محتواى فرهنگ شمرده مى‏شود. اين عامل به مسلمانان منحصر نيست. در گزارش‏هايى كه از بى‏اعتقادى و تمسخر دين‏دارى در اروپاى قرن هيجدهم رسيده، جنگ‏هاى فرقه‏اى و نزاع‏هاى گروهى مسيحيان عامل اصلى تمسخر دين و دين‏دارى در اروپا V} تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج‏8، ص‏108. {V شمرده شده است و در واقع مذهب مسيحى را بانى واقعى جنگ‏ها و خصوصاً جنگ‏هاى مذهبى سى ساله در قرن 17م دانسته‏اند. V} همان، ج‏7، ص‏668. {V ماركى در آرژانسون هوشمند در 1753م بر خطاى كشيشان انگشت گذاشته، مى‏نويسد: «عامل نابودى دين را نه در نفوذ فلسفه انگلستان كه جز صد فيلسوف پاريسى كسى با آن آشنايى ندارد بلكه بايد در خشم و نفرت مردم از كشيشان جست و جو كرد. خشم و نفرتى كه اكنون به اوج شدت خود رسيده است.» V}همان، ج‏9، ص‏680. {V T}3. توليد علوم و فنون در فرهنگ بيگانه‏{T وجود توانايى‏هاى فرهنگ بيگانه در توليد علوم و فنون و صنايع در مقابل محروم بودن كشورهاى اسلامى از هر پيشرفتى در سده‏هاى اخير از عوامل مهم جذب شدن به فرهنگ بيگانه است. حضرت على(ع) توصيه مى‏فرمايد:«H}والله الله فى القرآن ان لايسبقكم بالعمل به غيركم{H؛{V نهج البلاغه، نامه 47. {Vخدا را، خدا را درباره قرآن، مبادا ديگران در عمل كردن به دستورهايش از شما پيشى گيرند». چنان كه ملاحظه مى‏شود، فرهنگ جديت و تلاش، استقلال و خود اتكايى، نشاط و شادابى، وجدان كارى و تحمل سختى‏ها و عزم و اراده مصمم كه ساخت يك تمدن مرهون آن است، بخشى از آموزه‏هاى اصيل قرآن و سنت به شمار مى‏آيد. متأسفانه اين امر در كشورهاى اسلامى مورد غفلت قرار مى‏گيرد و حتى دست‏هايى خائن عليه دست‏آوردهاى خودى و كوچك و يا ناچيز نماياندن فعاليت هايى كه براى پيشرفت انجام مى‏شود، تلاش مى‏كنند. در نتيجه امروز دنياى اسلام به جايى مى‏رسد كه در توليد علوم نقش بسيار ناچيز دارد و جوانانش كه احياناً قدرت تحليل علل عقب افتادگى‏ها را ندارند، به فرهنگ بيگانه روى مى‏آورند. البته جوانان فراوانى نيز وجود دارند كه علوم و فنون را از فرهنگ بيگانه به دست آورده، جذب فرهنگ بيگانه نشده‏اند و در جهت رفع كاستى‏ها و عقب ماندگى‏ها مى‏كوشند. T}4. عدم پاسخ به دغدغه‏ها و سؤالات جوانان{T‏ مرحوم استاد مطهرى كه خود اسوه و شهيد راه تعليم و تربيت است در موضوع رهبرى نسل جوان به ضرورت جنبه طرح جامع دين به اين سه نسل اشاره كرده، سر تفوق و جاذبه مكاتب ماترياليستى در ميان اين نسل را ارائه و طرح جامع مكتب و پاسخ گويى به تمام نيازهاى فكرى آن‏ها مى‏داند. وى در كتاب ده گفتار آورده است: «اتفاقاً ديگران از راه شناختن درد اين نسل آن‏ها را منحرف كرده‏اند و از آن‏ها استفاده كرده‏اند. مكتب‏هاى ماترياليستى كه در همين كشور به وجود آمد و اشخاص فداكار درست كرد براى مقاصد الحادى، از چه راه كرد؟ از همين راه! مى‏دانست كه اين نسل احتياج دارد به يك مكتب فكرى كه به سؤالاتش پاسخ دهد، يك مكتب فكرى؛ و او عرضه كرد. مى‏دانست كه اين نسل يك سلسله آرمان‏هاى اجتماعى بزرگى دارد و درصدد تحقق دادن به آن‏ها است، خود را با آن آرمان‏ها هماهنگ نشان داده در نتيجه افراد زيادى را دور خودجمع كرد با چه فداكارى و صميميتى... . روح هم اگر به حدى رسيد كه تشنه يك مكتب فكرى شد كه روى اصول معين و مشخص به سؤالاتش پاسخ دهد و همه مسائل جهانى و اجتماعى را يكنواخت برايش حل كند و جلويش بگذارد، اهميت نمى‏دهد كه منطقاً قوى است يا نيست. بشر آن قدرها هم دنبال حرف محكم و منطقى نيست دنبال يك فكر منظم و آماده است كه يكنواخت در مقابل هر سؤالى جوابى بگذارد. هر فرهنگى هر چند ريا كارانه دغدغه‏ها را رفع كند و خود را پاسخگوى خواسته‏ها و نيازها و سؤالات بداند از جاذبه بيش‏ترى برخوردار است. به دلايل تاريخى و خصوصاً پس از قرن‏هاى اوليه ظهور اسلام، به تدريج رهبران فكرى، سياسى و اجتماعى امور حاشيه‏اى را بر امور اصلى ترجيح دادند. در نتيجه بسيارى از سؤالات بى‏پاسخ ماند. T}5. پيروزى{T بايد توجه داشت كه نفس پيروزى يك جريان گاه عامل تبعيت و مجذوب شدن ديگران است. فرهنگ‏هاى پيروز و موفق زمينه جذب بسيار بالايى دارند. پيروزى يك فرهنگ، هر چند همه جانبه نباشد یا اینکه سطحی باشد، چنان چشم‏ها را خيره مى‏كند كه فرصت مقايسه بين فرهنگ‏ها و سنجش مجموعه توانايى‏ها را از بين مى‏برد. در اين موقعيت، فرهنگ مغلوب هر چند ظرفيت‏هاى بالايى در ابعاد ديگر داشته باشد تا مدت‏ها در محاق فرو مى‏رود. بنابراين يا بايد نقص خود را جبران كند و يا بايد منتظر سرخوردگى شيفتگان فرهنگ ديگر و بازگشت آن‏ها به سوى خويش باشد؛ چنان كه امروز شاهد بازگشت غرب به معنويت و خيزش روز افزون بشريت به سمت ارزش‏ها و اوامر اساسى اسلامى هستيم؛ بلكه در جهان اسلام نيز حركت به سمت عقلانيت گسترش يافته و بازگشت به ارزش‏هاى فرهنگ شيعى شتاب گرفته است. از سوى ديگر شكست يك فرهنگ و عدم توان آن در تأمين اهداف و برنامه‏هاى اعلام شده نيز سبب گريز مردم از آن مى‏شود كه نمونه روشن آن در ماركسيسم مشاهده شد. خلاصه آن كه روى آوردن به يك فرهنگ و بريدن از فرهنگ ديگر در عوامل متعدد ريشه دارد. امروز بايد همه دنياى اسلام، خصوصاً مذهب تشيع، از فرصتى كه در پرتو انقلاب اسلامى ايجاد شده و بيدارى و معنويت خواهى گسترده‏اى كه در جهان پديده آمده، بهره‏گيرد؛ از ميان برهاى موجود به علوم و فنون دست يابد و خود را در قافله تمدن تثبيت كند؛ به عبارت ديگر، وظيفه، آن است كه فرهنگ تشيع را متجلى سازيم و جامعيت اسلام را به اثبات رسانيم؛ سير پرافتخار پيروزى دين را كه امام خمينى آغاز كرد، ادامه دهيم و با وحدت و همدلى و سخت كوشى و صبورى و تحمل مشقات و مشكلات در جهت شكوفايى فرهنگ تشيع بكوشيم. V} ده‏گفتار، ص‏218-217. {V

پاسخ : قانون قصاص و مجازات پديده عصر اسلام نيست. در جوامع پيش از اسلام نيز در همه ملل وجود داشته است. قرآن از حكم قصاص دردين يهود چنين ياد مى‏كند: A}وكتبنا عليهم فَيها ان النفس بالنفس{A؛V} سوره مائده. آيه 54. {VM}بر آنان (در تورات) مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان، چشم در مقابل چشم، بينى در مقابل بينى،...قصاص مى‏شود.{M با اين حال، ملل گذشته اغلب ميان جرم و جزاى آن، عدالت را مراعات نمى‏كردند. مردم عرب گاهى به جاى يك نفر ده نفر را به قتل مى‏رساندند.V}الميزان ج 2، ص 432 - 438، در تفسير آيه 178 بقره. {Vو علت اين جزاى نابرابر را شرافت يك قبيله نسبت به ديگر قبايل مى‏دانستندV} مجمع البيان،ج 1، ص 488 - 492، در تفسيرآيه 178 سوره بقره. {Vدر اسلام با نزول آيات قصاص اين حكم چنين ضابطه يافت: 1. مى‏توان به جاى قصاص، عفو كرد و ديه گرفت يا آن را نيز عفو نمود. 2. قصاص به منظور اجراى فرمان خداوند و تأمين امنيت اجتماعى انجام مى‏گيرد. هدف انتقام و تلافى نيست؛ گرچه با قصاص قاتل، خانواده مقتول تا حدّى تشفّى مى‏يابند. 3. به جاى يك فرد نمى‏توان چند نفر را كشت، مگر آن كه همه در قتل سهيم بوده باشند. نيز بايد به جبران كشتن همه آنان به جاى يك نفر، از سوى بستگان مقتول مبلغى به بستگان هر يك از ايشان (كشندگان) داده شود. 4. به جاى زن در صورتى مى‏توان مردى راكشت كه نصف ديه يك مرد مسلمان به خانواده مرد قاتل داده شود.V} تمام مذاهب اهل سنّت با اين حكم مخالف اند و معتقدند كه پرداخت چنين مبلغى به خانواده مرد لازم نيست. (احكام قرآن، ابوبكررازى، ج 1، ص 138 و 139؛ المهذّب، محيى الدين نووى، ج 18، ص 534. {V مرحوم مقدس اردبيلى مى‏نويسد: اين حكم از امور قطعى نزد فقيهان شيعه است{Vزبده البيان فى احكام القرآن، ص 671 و 672.{V بايد دانست چنان كه قصاص براى انتقام نيست، ديه نيز بهاى جان و خون نمى‏باشد. اگر چنين بود بهاى جان و خون يك انسان فرزانه و انديشمند با جان و خون يك فرد سفيه برابر نمى‏بود. آيا قرآن كه با نگرش ارزشى مى‏فرمايد: «هرگز دانايان و نادانان برابر نيستند» در مسأله ديه و قصاص چگونه تا بدين ميزان ميان زن و مرد تفاوت مى‏نهد و تفاوتى بين فرد فرزانه و عامى مقرر نمى‏دارد؟! اين بدان سبب است كه ديه و قصاص تعيين كننده ارزش‏ها و امتيازات افراد نيست و بيشتر به تأمين امنيت فردى و اجتماعى نظر دارد و راهكارى براى جبران مسايل اقتصادى و معيشتى بازماندگان افراد كشته شده است. از اين رو است كه مى‏گوييم: ديه نوعى جريمه دنيوى است كه داراى معيار خاصى است و كم يا زياد بودن آن، به شخصيت افراد مربوط نيست. ديه يك فرد عادى با ديه پيشواى عادل مسلمانان يك اندازه است و تخصّص و تعّهد و ايمان در آن تأثيرى ندارد. امّا جنبه معنوى - نزد خداوند واز نظر تأثير مرگ افراد در جامعه - بى ترديد كشتن يك فرد برجسته و شايسته به مراتب سهمگين‏تر است و عقوبت سنگين‏ترى در قيامت خواهد داشت. بنابراين گاه ممكن است ‏از اين جنبه كشتن يك طفل يا زن، گناهى بزرگ‏تر از كشتن ده‏ها مرد داشته باشد آنچه از روايات و گفتار فقها دانسته مى‏شود اين است كه ديه به منظور جبران خساراتى است كه در پى كشته شدن افراد به خانواده ايشان وارد مى‏آيد. به طور عادى چون مرد عهده دار مسؤوليت مخارج خانواده است، كشته شدن وى - به عمد يا به وسيله قصاص- تأثير زيانبارترى بر خانواده‏اش مى‏گذارد. از نظر اسلام، مرد وظيفه دارد مخارج خانواده‏اش را تأمين كند. مبلغ ديه در حقيقت به فرد قاتل يا مقتول نمى‏رسد. سهم خانواده اوست كه سرپرستى را از دست داده است. به همين سبب است كه اگر مردى را به جرم كشتن يك زن قصاص مى‏كنند بايد براى جبران خسارتى كه در اثر كشته شدن آن مرد به خانواده او مى‏رسد، مبلغى از سوى بستگان زن به خانواده مرد پرداخت گردد و آنگاه مرد قصاص شود. اين در حالى است كه گاه ممكن است خساراتى كه جامعه به سبب كشته شدن يك زن متحمل مى‏شود، بسى افزون‏تر باشد از خساراتى كه به سبب كشته شدن ده‏ها مرد متحمل شده است. اما بايد دانست كه ديه عهده دار جبران آن خسارت‏هاى معنوى نيست. به همين سبب است كه در روايات مى‏خوانيم: با مرگ يك دانشمند اسلامى رخنه‏اى در اسلام پديد مى‏آيد كه با هيچ چيز جبران نمى‏شود. امّا ديه او با يك فرد بى سواد برابر است. حال اگر در مواردى مسؤول تأمين مخارج خانواده زن باشد و او به دست مردى كشته گردد در پرداخت ديه به بازماندگان وى چيزى افزون داده نمى‏شود. زيرا اولا تأمين معاش مسؤوليتى نبوده است كه شرع بر عهده او گذاشته باشد، بلكه وى به دلايل جانبى عهده دار آن گشته است. افزون بر اين كه در وضع مقررات، قانون گذار، احكام را براى نوع افراد در نظر مى‏گيرد، نه يكايك افراد. از اين نظر، به طور نوعى مردان مسؤول تأمين معيشت خانواده هستند،نه زنان. اعضاى خانواده مخارج خود را از او مى‏طلبند، نه از زن. با اين همه هر گاه د رموردى زن عهده دار مخارج خانواده بود و كشته شد حاكم اسلامى مى‏تواند از اموال عمومى، آن خسارت را جبران كند. اين نظر از فقيه عالى مقام آية الله شاهرودى نيز نقل شده است. ايشان در اين باره فرموده‏اند: اين امر بدان سبب است كه پديده زن كشى تقويت نشود.V} ر. ك: روزنامه قدس، پنجشنبه، 81/5/10، ص 15. {V